Perun

Пероунъ

Bóg błyskawicy, wojny
Perun, Andriej Szyszkin, 2013
Występowanie	mitologia słowiańska
Odpowiednik	Zeus (grecki), Thor (germański), Jowisz (rzymski), Perkun (bałtycki)
Rodzina
Dzieci	Perunic (prawdopodobnie)
Multimedia w Wikimedia Commons
Hasło w Wikisłowniku

Perun^[a], Piorun – najwyższy słowiański bóg burzy, a także bóg wojny, patronujący wojownikom i księciu, oraz bogiem płodności, zsyłającym deszcz na pola. Perun zajmował najwyższą pozycję wśród innych bogów już w połowie VI wieku. Najstarsze teksty wspominające Peruna są południowosłowiańskie, jego kult jest najlepiej poświadczony jest u Słowian wschodnich, a według wielu współczesnych badaczy Prone, to zniekształcone imię boga czczonego przez Słowian połabskich. Porenut może być synem Peruna. Dąb był sakralnym drzewem gromowładnego i był postrzegany jako jego siedziba.

Perun przetrwał w folklorze, zwłaszcza wśród Białorusinów, jako zły duch uzbrojony w broń piorunową i ścigający węża lub diabły ukrywające się w różnych miejscach. Prorok Eliasz jest opisywany w podobny sposób w ludowym chrześcijaństwie, z powodu którego zaproponowano teorię, że kult Peruna został ostatecznie przeniesiony na Eliasza. Pomimo podobieństw między nimi, całkowita zbieżność Eliasza z Perunem jest fałszywa, ponieważ idea Eliasza jako gromowładnego wywodzi się z greckiego, chrześcijańskiego folkloru. Pozostałościom broni miotanej przez Peruna, przez którą Słowianie rozumieli różne znalezione kamienie o niezwykłych kształtach, przypisywano właściwości magiczne. Powstało kilka mitologicznych rekonstrukcji. Jedną z nich stworzył religioznawca Patrice Lajoye, który opierając się na legendach bałtosłowiańskich uważa, że istniał mit bałtosłowiański o myśliwym, który zabił diabła, którego nie mógł zabić gromowładny. W zamian za to bóg obdarza go swoją bronią, która raża błyskawicami, ale w końcu z powodu bezbożnego czynu myśliwego gromowładny odbiera mu broń. Inna rekonstrukcja, która została poddana krytyce naukowej i nie zyskała pełnego uznania, słowiańska wersja teorii mitu podstawowego, przedstawia Peruna walczącego z innym bogiem – Welesem. Po walce między bogami o bydło lub żonę gromowładnego, Perun uderza Welesa piorunem, a na ziemię spada deszcz. Krytykowano również rekonstrukcję stworzoną przez historyka Leo Klejna, przedstawiającą Peruna jako umierającego i zmartwychwstającego boga.

Perun pojawia się w wielu źródłach pisanych, w szczególności w Powieści minionych lat, w której wspomina się, że Ruś przysięgała na Peruna w traktatach z Grekami, a ci, którzy złamali przysięgę, powinni zostać przeklęci i będą musieli zapłacić za to śmiercią z własnej broni i niewolą w zaświatach. Późniejsze kroniki mówią nam, że książę Włodzimierz Wielki ustanowił kapiszcze Peruna w Nowogrodzie i Kijowie na czele innych bogów. Kijowski posąg został opisany jako mający srebrną głowę ze złotymi wąsami. Być może taki opis jest zorientowany na model biblijny. To wzniesienie posągów zostało określone przez historyków jako pogańska reforma, ale interpretacja tej wiadomości jest dyskusyjna. Po chrzcie posąg został obalony i wrzucony do Dniepru. Dane kronik nowogrodzkich o obaleniu posągu Peruna w Nowogrodzie opierają się na Powieści i trudno uznać je za mające podstawy historyczne.

Koncepcje związku Peruna z czwartkiem, przedstawianym jako jego dzień, z Pierynią jako jego rzekomym sanktuarium i z południowosłowiańskim rytuałem perperuny, a także teoria normańskiego pochodzenia Peruna od Thora, zostały poddane naukowej krytyce.

W źródłach imię boga zostało zapisane jako cs. Пероунъ^[1] i strus. Перунъ, Пероунъ (Perunŭ)^[2][3]. Teonim Perun i zwykły rzeczownik piorun w języku prasłowiańskim były homonimami^[4][5].

Poświadczenie słowa piorun w językach słowiańskich

Wschodniosłowiańskie
Rosyjski	śr.ros. perunŭ ‘błyskawica, grzmot; strzała, broń, która trafia wrogów i grzeszników’, ros perun ‘piorun’, dial. perun ‘grzmot, silny grzmot, burza z piorunami, gwałtowna burza z piorunami’ (zachodnio-briański, nowogrodzkie, nowosybirski, irkucki), ‘piorun, wicher’ (smoleński), ‘silny kaszel’ (pskowski, smoleński)[6], pirun ‘choroba’ (twerski)[7]
Ukraiński	śr.ukr. perunŭ ‘grom’, przest. ukr. pérun, perún, pérom[2] ‘piorun’, dial. pérun, pérum, périm ‘grom z piorunem’, pieron, pierin, piéronu, piérum, piérim, piéromu ‘piorun’[8]
Białoruski	śr.biał. perunŭ ‘ogłuszające uderzenie gromu’, przest. biał. ‘uderzenie gromu’, pjarún ‘uderzenie gromu’, dial. pjarún ‘grom, uderzenie gromu’, ‘czort, nieczysta siła’, pierun ‘czort, nieczysta siła’, piérań ‘grom’[8]
Zachodniosłowiańskie
Polski	piorun, pierun, pieron, dial. pierun, pero̦n ščeľiu̯, piorun, pieron, pierunki, pjeron, pjerona; ṕerůn, -růna tylko w przekleństwie ṕerůny vaľić[1]
Czeski	parom ‘czort’, dial. parom ‘grom’, ‘czort’, pjerun, pěrun ‘grom’[1][9]
Słowacki	st.słc. perom, parom ‘grom, strzała’, słc. parom ‘czort, bies, diabeł’, dial. parom ‘czort, bies’, zach.słc parom, paron i wsch.słc perun, perún, peruň, peron, pjorun ‘piorun’[1][10]
Słowiński	p’orun, pórën ‘piorun, uderzenie gromu’, par’ón ‘zły duch’[1]
Łużyckie	pjerun ‘czort’, ‘tfu!’, ‘otchłań’[10]
Kaszubski	piorun, piorën ‘piorun; kamień piorunowy’, parón, ‘zły duch’[11]
Południowosłowiańskie
Słoweński	dial. prekm. pörun ‘piorun’[12]

Forma słowa parom, która jest fonetycznie trudna do wyprowadzenia z *perunъ^[13], może być tabuizowaną ^[14] lub kontaminacji z rzekomym zapożyczeniem celtyckim tarón, wywodzącym się od praindoeuropejskiego *tr̥h₂on- ‘grom’, ‘bóg gromu’^[11][15]. Kaszubskie tarón, trón, parón, parón, pjornëk ‘zły duch, diabeł’, pjerzënowje ‘okrzyk zdziwienia’, są formami tabuizowanymi imienia boga, przy czym forma trón mogła powstać pod wpływ trón ‘truteń’^[16][17]. Samo słowo piorun jest często używane w wyrażeniach frazeologicznych, jak w języku słowackim: „piorun nie uderza w pokrzywy” (do pokrivi perun neuderi) w znaczeniu, że osoba, która nie przyciąga uwagi, może być spokojna^[10] lub może być używane w różnych przekleństwach, takich jak „żeby cię piorun strzelił!”^[18][19]. Od Rosjan słowo to zostało zapożyczone w fiń. piru, peruni ‘diabeł’ i może być używane w odniesieniu do hiisi^[20].

Teonim we współczesnych językach słowiańskich to bardziej współczesna pożyczka książkowa, ostatecznie ze staroruskiego lub cerkiewnego^[21]. W języku polskim Perun pojawia się po raz pierwszy Kronice Macieja Stryjkowskiego z początku XVI w. jako bóg w panteonie Włodzimierza, a sam teonim zapisany jest tam jako Piorun (Pioruna też, przedniejszego bałwana, kazał koniowi do ogona przywiązać i wlec przez miasto do Dniepru. Piorun w Dnieprze a Włos w gownach utopion)^[22], co jest tłumaczeniem staroruskiego Perunŭ^[23]. Oczekiwanym polskim imieniem boga także jest Piorun^[24].

Toponimy: ros. Pieruń(inne języki), Piruny (gubernia nowogrodzka), Pierunina pustynia, Pierunowo (gubernia twerska), Pierunow (rejon Połocka), Pierunow (gubernia mohylewska), pol. Perunowa góra (rejon Żółkiewa), Piorunka, Pierunowy dział na lewym brzegu Poprada, Piorunow, Piorunowy most, Pioruftce, Piorunówek^[7], bośn. Perun, słwń. Perunja Ves, Perunji Vrh w Karyntii, ch. Pirun, słc. Perúnov hrb^[25], s/ch. Perun, bułg. Перин, Перен, Перин. Ojkonimy: połabskie Pronstorf w powiecie Segeberg, Prohn, Pirna^[26], bułg. Перин, mac. Перин, serb. Пирин. Hagionim: ros. Перун^[2]. Antroponimy: st.pol. Piorun (1391 r.), Pierun, Piorunek (1432 r.), Pierun (1443 r.), Piorunk, Pierończyk (1774 r.), Perończyk^[8], śr.bułg. Perunŭ, Peruna, Perunka, Perunko z XVI wieku^[25], bułg. męskie Perun, Parun i żeńskie Peruna, Paruna, Perunika, st.cz. Perun (1450 r.), śr.ros. (1648 r.), biał. Pjaryn, Pierunu, Pierunuski, słowiń. Perìn, Parón^[26][27].

Slawista Teodolius Witkowski(inne języki) zwraca uwagę na sąsiedztwo rujańskich wsi Prohn i Muukus, która pochodzi od imienia Mokoszy, co może wskazywać na związek między bóstwami^[28] . Witkowskiego poparli językoznawcy Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow^[29]. Podobnie w 1347 roku niedaleko słowackiej wsi Chrámec w Gemerze odnotowano nazwy trzech wzgórz: Paganwar ‘wzgórze pogańskie’, Mogoswarhygh ‘Mokosze wzgórze zamkowe’ oraz Purunwar ‘wzgórze Perunowe’^[30].

Według językoznawcy Maxa Vasmera, nazwy osobowe mogły nie wywodzić się od imienia boga i pierwotnie oznaczać ‘ten, który uderza’^[26]. Żeńskie imię Perunika pochodzi raczej od nazwy rośliny perunika^[9], oznaczającej ‘irys’, i występującej w chorw. perùnika, słoweń. perúnika (możliwe zapożyczenie z języka chorwackiego), bułg. perunika ‘irys’, ‘storczyk’, mac. peruniga. Materiał pozwala mówić o prasłowiańskim, dialektalnym pochodzeniu słowa perunika. Być może związek z Perunem powstał z powodu długich i ostrych liści, przypominających strzały^[31].

Perun jest jednym z indoeuropejskich bóstw gromu: hetycki Tarhunt, wedyjski Indra, celtycki Taranis, bałtycki Perkun, rzymski Jowisz, grecki Zeus, germański Thor^[32][33]. Literatura naukowa wspomina o bogu wojny Parunie obecnym w Nurestanie, ale w rzeczywistości istnienie takiego boga jest błędem przypadkowo stworzonym przez lingwistę Romana Jakobsona^[20][34]. Chociaż część teonimów jest do siebie podobnych, to nie można odtworzyć imienia praindoeuropejskiego boga burzy. Jednocześnie bóstwa te mają wiele wspólnych cech, co nie przekreśla istnienia prototypu takiego boga^[35].

Zgodnie z tradycyjną i ogólnie przyjętą etymologią^[36][37] prasłowiańskie ‎*perunъ ‘piorun’ i ‎*Perunъ ‘Perun’ wywodzą się od czasownika ‎*pьràti ‘bić’, a dokładnie od tematu czasu teraźniejszego ‎*pȅrǫ ‘biję’^{[4][38][39][40][41][42]}, z praindoeuropejskiego ‎*per- ‘bić’^[43]. Taką etymologię zaproponował już XIX-wieczny badacz Samuel Linde^[44].

Słowo ‎*perunъ/‎*Perunъ powstało poprzez dodanie do tego czasownika przyrostka ‎*-unъ, który tworzy nazwy wykonawców czynności (nomen agentis)^[42], w związku z czym omawiane rzeczowniki można przetłumaczyć jako ‘to co uderza/ten kto uderza’^[43][38][39], dosłownie ‘pracz, uderzacz’^[40]. Podobnie powstały słowa typu ‎*opekunъ ‘opiekun’ < ‎*opeťi ‘opiekować się’, ‎*běgunъ ‘biegacz’ < ‎*běgati ‘biegać’^[4].

Słownik prasłowiański zauważa, że w języku prasłowiańskim samogłoski u i y czasami wymieniają się w niektórych przyrostkach (np. ‎*pelynъ : ‎*pelunъ ‘piołun’^[42]; ‎*pastyřь : ‎*pastuřь ‘pasterz’^[45]); wskazuje się także na późniejsze alternacje, np. strus. Xotynŭ : Xotunŭ ‘Chocim’, dłuż. młyn : młun ‘młyn’^[46]. W związku z tym rekonstruuje wcześniejszą formę imienia jako ‎*Perynъ^[42]. Pochodzenie przyrostka jest niejasne^[47].

Pojawiło się pytanie o pierwotne znaczenie tego słowa^[48]. Według części językoznawców najpierw powstał apelatyw ‎*perunъ ‘piorun’^[13][49], jednak jak wskazuje Andrzej Sieradzki, przyrostek ‎*-unъ pierwotnie tworzył nazwy wykonaców czynności, związku z czym pierwotny musi być teonim ‎*Perunъ^[44]. Z taką oceną zgadza się historyk Aleksander Gieysztor^[50] oraz Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny^[51].

Część indoeuropeistów, np. James Mallory i Douglas Q. Adams, slawistów, np. Martin Pukanec, oraz historyków, np. Peter Jackson (konsultując się z indoeuropeistą Norbertem Oettingerem(inne języki)), próbuje, przy pomocy językoznawstwa porównawczego, zrekonstruować praindoeuropejskiego boga burzy o imieniu *Perkʷúh₃nos^[52][53][54]. Głównymi świadectwami językowymi ma być Perun, bałtyjski bóg gromu Perkun, Fjörgyn – matka Thora, boga gromu w mitologii nordyckiej – i, być może, Pardźanji, wedyjski bóg deszczu i burzy^[53], albański bóg pogody Perëndi, oraz hetyckie peru(naš) ‘skała’^[55]. Teonim ten ma pochodzić od rdzenia *per- ‘bić’^[53] lub od rdzenia *perkʷ- ‘dąb’, a sam teonim miał później w różnych językach dostać różne rozszerzenia^[53]. W związku z tym teonim można dosłownie przetłumaczyć jako ‘Uderzacz’ albo ‘Władca Dębów’^[56].

Językoznawcy podważają jednak związek etymologiczny między Perunem a Perkūnem. Przeciwko pokrewieństwu przemawiają różnice w fonetyce i budowie. Słowiańska forma, gdyby odpowiadała bałtyjskiej, brzmiałaby ‎**Perkynъ (dałoby to polskie **Przekin)^[57][58]: bałtyjskie ū regularnie odpowiada słowiańskiemu y (por. słow. ‎*synъ < prabsł. ‎*sūˀnus ‘syn’), słowo słowiańskie słowo nie ma elementu -k-^[57]. Aleksander Brückner próbował rozwiązać ten problem sugerując pierwotne że ‎**Perkynъ przeszło w ‎*Perunъ pod wpływem czasownika ‎*pьràti ‘bić’^[58], a wymiena y > u zaszła pod wpływem rzeczowników typu ‎*běgunъ ‘biegacz’^[59], a według Václava Blažka pod wpływem przymiotnika ‎*pьrvľьňь ‘pierwszy’^[60]. Norbert Ostrowski takie rozwiązanie jako trudne do udowodnienia^[59]; Mikołaj Rudnicki stwierdził, że takie wyrzucenie środkowego -k- byłoby zjawiskiem całkowicie odosobnionym^[55]. Językoznawca Michał Łuczyński wskazuje, że formy bałtyjskie i germańskie różnią się przyrostkami, formy wedyjskie i hetyckie mają inne etymologie, teonim albański powstał na gruncie albańskim, a pie. uwargowione -kʷ- nie zanika i regularnie przechodzi w -k- w języku prasłowiańskim, w efekcie czego słowiański Perun nie może kontynuować pie. *Perkʷúh₃nos^[55]. Stwierdza, że rekonkstrukcja praindoeuropejskiego boga *Perkʷúh₃nos ~ *Perownos ~ *Perwṇtos jest bezpodstawna z powodu braku materiału językowego pozwalającego na takie rekonstrukcje, i stwierdza, że nie ma wspólnej indoeuropejskiej nazwy boga burzy^[61]; historyk Martin L. West także odrzuca możliwość rekonstrukcji imienia indoeuropejskiego boga gromu: Perkunas, Perun i Pardźanja zawierają różne rdzenie o różnych znaczeniach i mają inne formanty, co oznacza, że teonimy te powstały niezależnie od siebie^[35].

Indoeuropeista James Mallory i językoznawca Douglas Adams uważają, że teonim Perun pochodzi od rdzenia *per- ‘skała’, rekonstruując imię bóstwa w języku praindoeuropejskim jako *per-uh₁n-os ‘ten, który ma kamień piorunowy’^[62]. Językoznawcy Siergiej Nikołajew i Aleksandr Starchow zrekonstruowali praindoeuropejskie słowo oznaczające ‘górę’ jako *perwṇt, *perwṇ(V)- i uważają, że powiązanie z nim teonimu Perun jest utrudnione ze względu na wokalizm, ale możliwe jest, że w dalszej kolejności doszło do zbliżenia pod wpływem etymologii ludowej z powodu przypadkowego podobieństwa brzmieniowego^[63].

Z Perunem wiąże się postać z mitologii hetyckiej, Pirunasz, której imię wywodzi z hetyckiego peruna- (perunaš) i tłumaczy się jako ‘skała’. Nie jest ona bóstwem burzy, ale występuje jako towarzyszka króla bogów i niebios Kumarbi, co pośrednio wskazuje na związek skał z głównym bóstwem, takim jak Perun^[64][65][66]. Od rdzenia *per- pochodzi również teonim indyjskiej bogini Parwati, a mianowicie od sanskryckiego *parvata- ‘góra’, ‘skalisty’, ale jednocześnie została ona późno zapisana jako bóstwo. Zbliżenie Peruna do hetyckiego teonimu Pirwa jest wątpliwe ze względu na niepewność co do tego bóstwa^[66][67][68].

Językoznawca Michał Łuczyński wywodzi teonim *Perunъ od pierwotnego przymiotnika *perunъ ‘górski, skalny’ lub ‘posiadacz góry’, który z kolei wywodzi od hipotetycznego prasł. rzeczownika *perъ lub *pera ‘góra, skała’, z pie. *péru ‘skała’. Przyrostek *-unъ byłby użyty tutaj w funkcji atrybutywnej, odrzeczownikowej (por. ‎*gorũnъ ‘rodzaj dębu’ < ‎*gorà ‘góra’). W takim przypadku Pieryń powstałaby równolegle, a nie byłaby pochodną od teonimu^[69]. Według Łuczyńskiego na istnienie rzeczownika *perъ lub *pera ma wskazywać starołużycka nazwa osobowa *Per(a), zrekonstruowana na podstawie ojkonimu *Per-ici > niem. Peritz(inne języki)^[36].

Lingwista Hermann Güntert zwrócił uwagę, że prasłowiańskie *реrunъ, pochodzące według niego od wczesnego prasłowiańskiego *peraunos, mogło być rymowanym zapożyczeniem ze st.gr. keraunós ‘piorun’^[49][70]. Według ESSJa ta etymologia jest najbardziej przekonująca, a zatem późny prasłowiański dialektalny apelatyw *реrunъ, wywodzący się od wczesnego prasłowiańskiego *peraunas, miałby być fonetycznie dostosowanym zapożyczeniem z paleobałkańskich, starożytnych języków bałkańsko-karpackich, a dalej z praindoeuropejskiego *kweraunos ~ *kwerǝunos, utworzonego od rdzenia *kʷer- ‘róg’ z przyrostkiem -ǝunos^[49]. Jednocześnie taka etymologia, jak zauważa Łowmiański, budzi wątpliwości^[71] i jest odrzucana przez Vasmera ze względów fonetycznych^[26]. Lingwistów zaskoczyło przejście *k w *p. Aby rozwiązać ten problem, Jakobson zaproponował, że pierwotnie w nagłosie greckiego słowa znajdowało się *p-, czyli *peraunós, które przekształciło się w k- w wyniku tabuizacji głównego imienia boga, którego nie wolno było wymawiać. Dlatego zalecano zastąpienie go dowolną formą onomatopeiczną lub nawet morfologiczną^[72][70]. Podobnie twierdzą Nikołajew i Strachow, którzy uważają, że zmiana nastąpiła pod wpływem greckiego keraḯzō ‘bić, miażdżyć’ i rekonstruują teonim w praindoeuropejskim jako *perǝwnos, *perō(w)nos^[73]. Etymologia językoznawcy Roberta Beekesa nie wspomina o takiej tabuizacji i bezpośrednio wywodzi słowo od praindoeuropejskiego *kerh₂- ‘bić, niszczyć’, ‘głowa, róg’^[74]. Łuczyński odrzuca związek słowa słowiańskiego i greckiego^[75].

Istnieje wyjaśnienie, które łączy rdzenie *per- ‘bić’, *perkʷ- ‘dąb’ i *per(u)- ‘skała’ jako pochodzące od *per(g)-, dając kolejne rdzenie oznaczające ‘statyczne, wzniesione miejsca, w które uderzają pioruny’, pozwalając w ten sposób przypisać im charakter hierofanii^[76]. Na takie wyobrażenia o związku między piorunem a skałą mogło mieć wpływ indoeuropejskie rozumienie nieba jako kamiennego sklepienia. Tak więc asman- ‘skała’, ‘niebo’ jest związane ze słowiańskim słowem oznaczającym kamień^[77]. Alternatywnym wyjaśnieniem powiązania korzeni może być ich zbliżenie poprzez quasihomonimię^[78].

Lingwista Sorin Paliga wywodzi słowiańskie *Perunъ z wcześniejszego *Pъrunъ, które miało być zapożyczone z hipotetycznego trackiego *pur-, występującego w greckim pûr ‘ogień’. Z punktu widzenia semantyki etymologia ta jest odpowiednia, ponieważ ogień jest naturalnym atrybutem boga grzmotu i błyskawicy, ale jednocześnie jest hipotetyczna pod względem fonetycznym^[79]. Stanisław Rospond zaproponował inną model morfogenetyczny: *per-run-, gdzie *run- jest pokrewne ze st.gr. órnūmĭ ‘wprawiać w ruch’, oroúō ‘pędzić’^[49].

Językoznawca Holger Pedersen uważał, że teonim Perun został zapożyczony z języka iliryjskiego na podstawie albańskiego słowa perëndí ‘bóg’, ‘niebo’, ‘król’, w którym drugi element ma to samo źródło co albańskie słowo dite ‘dzień’^[48][80]. Językoznawca Władimir Georgiew uważał, że albańska nazwa boga została zapożyczona bezpośrednio z kompozytu trackiego *реrauno-/*реrouno- + *din ‘Zeus’^[48]. ESSJa odrzuciło tę etymologię^[48], podobnie jak Nikołajew i Strachow, którzy wywodzą etymologię samego słowa od albańskiego perëndím ‘zachód, zachód słońca’ i perëndoj ‘zachodzić (o słońcu)’^[68]. Jakobson zwrócił uwagę na pasztyjskie Pērūne ‘plejady’, ale w rzeczywistości nie ma żadnego związku między Perunem a nazwą tej konstelacji, pochodzącą od praindoeuropejskiego rdzenia *pelu-/*pleu- ‘wiele’^[79]. Etymologia filologa Viljo Mansikki, który traktuje teonim jako zapożyczenie z gockiego fairguni ‘góra’^[81] jest nieprzekonująca^[26][82]

Bizantyjczyk Prokopiusz z Cezarei, będący sekretarzem i doradcą prawnym Belizariusza, otrzymywał informacje o wydarzeniach swoich czasów z pierwszej ręki, co pozwoliło mu w połowie VI wieku napisać monumentalne dzieło Historia wojen(inne języki), w którym w siódmej księdze, znanej również jako trzecia księga Wojny z Gotami, zapisał następujące słowa^[83][84]:

Uważają oni [Sklawinowie i Antowie], że jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata, i składają mu w ofierze woły i wszystkie inne zwierzęta ofiarne. O przeznaczeniu nic nie wiedzą ani nie przyznają mu żadnej roli w życiu ludzkim, lecz kiedy śmierć zajrzy im w oczy, czy to w chorobie, czy na wojnie, ślubują wówczas, że jeśli jej unikną złożą bogu natychmiast ofiarę w zamian za ocalone życie, a uniknąwszy, składają ją, jak przyobiecali, i są przekonani, że kupili sobie ocalenie za tę właśnie ofiarę. Oddają ponadto także cześć rzekom, nimfom i innym jakimś duchom. I składają im wszystkim ofiary, a w czasie tych ofiar czynią wróżby^[85].

Według większości badaczy, za twórcą błyskawicy kryje się Perun^[86][87][88]. Informacja ta odnosi się do Słowian południowych^[89], w związku z czym można wywnioskować, że Perun był ich najwyższym bogiem^[90]. Tekst można również odnieść do prasłowian^[91]. Według Henryka Łowmiańskiego informacja Prokopiusza odnosiła się nie do Słowian południowych, ale do naddunajskich słowiańskich wojowników pochodzenia wschodniosłowiańskiego, służących cesarzowi^[92]. Fragment ten wykorzystano jako dowód monoteizmu u Słowian, ale analiza językoznawcza tekstu wykazała, że Prokopiusz mówi o jednym, choć głównym z bogów, a politeizm u Słowian jest zjawiskiem udowodnionym^[87][91][93].

Po ukończeniu między 948 a 952 rokiem traktatu O zarządzaniu państwem Konstantyna VII Porfirogenety nieznany autor dodał rozdział 30^[94], który może odzwierciedlać chorwacką tradycję historyczną, przekazywaną, przynajmniej na pewnym etapie, ustnie^[95]. Fragment:

Przez kilka lat Chorwaci mieszkający w Dalmacji podlegali Frankom, tak jak wcześniej, kiedy mieszkali we własnym kraju. Jednak Frankowie byli wobec nich tak okrutni, że zabijali niemowlęta Chorwatów i rzucali je psom. Nie mogąc tego znieść, Chorwaci zbuntowali się przeciwko Frankom, zabijając archontów, których ci im nadali. Dlatego przeciwko nim wystąpiła wielka armia z Francji. Ich walka trwała siedem lat i w końcu Chorwaci z trudem zwyciężyli. Zabili wszystkich Franków i ich archonta o imieniu Kocilin. Od tego czasu, pozostając samowładnymi i niezależnymi, poprosili Rzym o święty chrzest. Wysłano biskupów, którzy ochrzcili ich przy Porinie, archoncie Chorwatów^[96].

Tekst nie odpowiada historycznym realiom epoki panowania Franków nad Dalmacją^[97]. Ani wcześniejsze, ani późniejsze źródła nie wspominają o takich szczegółach ani o archoncie Porinie^[97]. W rozdziale 31 wspomniany jest inny chorwacki archont – Porga(inne języki), za którego panowania Chorwaci zostali ochrzczeni przez księży z Rzymu z inicjatywy cesarza Herakliusza. W związku z tym w historiografii utrwaliła się dominująca opinia, że pod zniekształconymi imionami Porin i Porga kryje się książę Borna^[98]. Pomimo szeregu argumentów przemawiających za tą identyfikacją, istnieje również szereg historycznych niespójności z tą opinią^[99]. Tymczasem rozdział 30 wykazuje podobieństwo do takiego gatunku literackiego jak origo gentis(inne języki)^[100], co może wskazywać na mitologizowaną historię^[101]. Historyk Ante Marković wysunął inną interpretację postaci Porina, który w rzeczywistości miał być bogiem Perunem^[94]. Po przeprowadzeniu analizy historycznej tej kwestii historyk Dienis Alimow stwierdza: „Tak więc hipoteza Ante Markovića, zgodnie z którą pod imieniem Porin kryje się słowiańskie bóstwo Perun, które w chorwackiej tradycji etnogenetycznej przekształciło się w swego rodzaju niebiańskiego władcę Chorwatów, wydaje się nie tylko dobrze wpisuje się w charakterystyczną dla szkoły wiedeńskiej(inne języki) antropologiczną interpretację legend z gatunku origo gentis, ale także nie napotyka poważnych przeszkód w dostępnych materiałach historycznych”^[102].

Po raz pierwszy imię Peruna pojawia się rzekomo w legendzie bizantyjskiego rękopisu z VII wieku Cudach świętego Dymitra(inne języki), gdzie słowiański wódz Hacon pyta „wyrocznię purinosową” (Πυρήνος, Purinos), jaki będzie wynik bitwy, otrzymując odpowiedź, że ten podbije miasto^[103]. Slawista Aleksander Brückner podchodzi sceptycznie do tego źródła, ponieważ nie jest znany oryginał greckiego rękopisu zawierającego tę legendę^[104]. Religioznawca Oleg Kutariew również uważa to źródło za wątpliwe, ale zauważa, że pełny korpus tekstów Cudów na rok 2023 nie został jeszcze zebrany i opublikowany^[105]. Łuczyński pierwotnie uznał źródło za wiarygodne: Purinos odpowiadałby prasł. dial. ‎*Pyrynъ, wariantowi fonetycznemu standardowej formy ‎*Perunъ, który miał powstać pod wpływem frygijskim^[106]. W takim przypadku w tekście mowa jest o „wyroczni Perunowej”. Ostatecznie jednak odrzucił taki odczyt i przyjął odczyt, który mówi o „wyroczni ogniowej”^[107] (zob. grc. πύρινος (púrinos) ‘ogniowy’).

W Opowieści Palladiusza o Rachmanach(inne języki), w pierwszej wersji słowiańskiego tłumaczenia Aleksandreidy, które zostało włączone do słowiańskiego tłumaczenia Kroniki Jana Malalasa z X wieku^[108], napisano, co następuje^[109]:

Raduj się, nauczycielu Rachmanów, syn Boży, Poruna wielkiego, car Aleksander, który jest władcą wszystkich ludzi, wzywa cię na posiłek^[109].

Sam Aleksander nazywał siebie synem Zeusa, a w greckim oryginale to właśnie on występuje w miejsce Poruna^[110][111], którego prawdopodobnie trzeba rozumieć jako Peruna^[109]. W ten sposób tekst pokazuje, że Zeus i Perun byli równorzędnymi bóstwami, co zalicza Peruna do indoeuropejskich bóstw gromowładnych^[108]. Tłumaczenie jest południowosłowiańskie, wykonane w IX-X wieku, a później jego fragment został wstawiony do Kroniki^[104][112]. Zastąpienie Zeusa Perunem mogło być zarówno bułgarską, jak i staroruską glosą^[104][112], ale według historyka Michaiła Obolenskiego, biorąc pod uwagę fakt, że glosy wspominające Swaroga i Dadźboga w Kronice są bułgarskie, to również wzmianka o Perunie w tym samym miejscu wskazuje na bułgarskie pochodzenie glosy^[113]. Łuczyński także uznaje je za bułgarskie dodając, że, fonetycznie, powstanie formy Porun jest trudne do wyjaśnienia na gruncie staroruskim^[114]. Osobno historyk Aleksander Gieysztor datuje tłumaczenie Aleksandrii na XIII wiek, wykonane przez staroruskiego tłumacza^[115]. Według Łuczyńskiego forma Porun odpowiada prasł. formie dial. ‎*Porunъ, która mogła powstać pod wpływem języków substratowych^[106]. Wzianki w Cudach i Opowieści były niekiedy łączone ze wzmianką Prokopiusza o „twórcy błyskawicy“^[116].

Powieść minionych lat z początku XII wieku, której najwcześniejsza kopia została znaleziona w ramach Latopisu Ławrientiewskiego z 1377 roku, zawiera tłumaczenia traktatu Rusów z Grekami^[117]. Zgodnie z Powieścią, wojsko księcia Olega odniosło zwycięstwo pod murami Konstantynopola, w związku z czym zawarto pokój z cesarzami bizantyjskimi, umieszczony w tekście pod rokiem 907^[118][119]. Fragment:

[…] całowali krzyż, a Olega i jego mężów wezwali do przysięgi wedle zakonu ruskiego(inne języki), ci klęli się na oręż swój i na Peruna, boga swojego i na Wołosa, boga bydła i utwierdzili pokój^[120].

Historyk Aleksiej Szachmatow krytycznie odniósł się do idei istnienia tego traktatu. Uważał on, że traktat z 907 roku nie istniał, a został dodany przez kronikarza na podstawie informacji zawartych w traktacie z 912 roku, który rzeczywiście miał miejsce^[121]. Z tą ideą zgodził się filolog Viljo Mansikk, dodając, że imię Peruna zostało zaczerpnięte przez kronikarza z traktatu z 945 roku^[122].

Po raz drugi Perun jest wspomniany w traktacie zawartym przez księcia Igora w Konstantynopolu i umieszczonym w Opowieści pod rokiem 945, gdzie jednocześnie wspomniany jest chrześcijański Bóg i Perun^[118][124]. Sam traktat pochodzi z roku 944^[125]. Fragment:

Wielki kniaź nasz Igor i kniaziowie, i bojarzy jego, i wszyscy ludzi ruscy posłali do nas Romana, Konstantyna i Stefana, do wielkich cesarzy greckich, by zawrzeć przyjaźń z samymi cesarzami, ze wszystkimi dygnitarzami i ze wszystkimi ludźmi greckimi na wszystkie lata, pokąd świeci słońce i wszystek świat stoi. A ktokolwiek ze strony ruskiej zechce zerwać taką przyjaźń, to niech ci, co przyjęli chrzest, przyjmą zemstę od Boga Wszechmogącego, osądzenie na potępienie wieczne; ci zaś, którzy nie są ochrzczeni, niech nie mają pomocy ani od Boga, ani od Peruna, niech ich własne tarcze nie chronią i niech zginą od mieczów swoich, od strzał i innego oręża swojego, i niech bedą niewolnikami w życiu przyszłym^[126]
[…]
A nieochrzczona Ruś ma złożyć tarcze swoje i miecze swoje nagie, swoje naramienniki i inny oręż, i przysiąc, że wszystko, co jest napisane na tej karcie, będzie zachowywane przez Igora i przez wszystkich bojarów, i przez wszystkich ludzi z kraju ruskiego po wszystkie lata i zawsze. Jeśli zaś kto z ludzi ruskich, bądź chrześcijanin, bądź niechrześcijanin, przekroczy to, co jest napisane na tej karcie, niech zginie od swego oręża i niech będzie przeklęty od Boga i od Peruna, jako że złamał przysięgę^[127].

Po tym tekście następuje opis przysięgi złożonej przez Igora w Kijowie: po tym, jak posłowie kijowskiego księcia doprowadzili do przysięgi cesarza bizantyjskiego, do Igora przybyli greccy posłowie, aby doprowadzić do przysięgi jego i jego mężów^[118][124]. Fragment:

Nazajutrz przywołał Igor posłów i przyszedł na wzgórze, gdzie stał Perun, i pokładli oręż swój i tarcze, i złoto, i złożył Igor przysięgę i ludzie jego – ilu było Rusi pogańskiej^[128] […]

Badacze zwrócili uwagę, że zgodnie z umową Perun przebywał już na wzgórzu w Kijowie za czasów księcia Igora^[129].

Pod rokiem 971 umieszczono traktakt Światosława i jego wodza Swenelda z cesarzem bizantyjskim Tzimiskesem w Durostoru^[118][130], gdzie ponownie wspomniani są Perun i Wołos^[124][131]. Fragment:

Jako więc przysięgałem cesarzom greckim, a ze mną bojarzy i Ruś wszystka, zachowamy tę sprawiedliwą umowę. Jeśli zaś tego, cośmy powiedzieli, nie zachowamy, niech ja i ci, co są ze mną i pode mną, mamy klątwę od boga, w którego wierzymy – Peruna i Wołosa, boga bydła, i niech będziemy żółci jako złoto, i swoim orężem niech posiekani będziemy^[132].

Według filologów Wiaczesława Iwanowa i Władimira Toporowa fakt, że Perun występuje bez Wołosa w traktacie Igora, w którym przysięgał on i jego drużyna, świadczy o tym, że w traktacie z 944 roku Perun był tylko bogiem książęcym i tylko drużyna przysięgała na jego imię, podczas gdy Wołos był bogiem całej Rusi i przysięgali na niego Słowianie^[133], a w związku z tym umowy odzwierciedlają dualizm między bóstwami^[134]. Taka idea przeciwstawienia się bogów, występujących w parze podczas przysięgi, według historyka Leo Kleina, jest mało prawdopodobna^[135]. Jeszcze wcześniej filolog Jewgienij Aniczkow również interpretował Peruna jako boga tylko książąt, a Wołosa – całej Rusi. Jednak historyk Roman Rabinowicz wskazuje, że traktat Igora, w którym nie ma Wołosa, wyraźnie wspomina, że posłowie do Greków przybyli od Igora, bojarów i całego ludu Rusi^[136].

Perun jest wspomniany w wiadomości z 980 roku w związku z ustawieniem przez księcia Włodzimierza posągów na kijowskim wzgórzu^[138], gdzie Perun zajmował pierwsze miejsce, dopóki Włodzimierz nie przyjął chrześcijaństwa^[139]. Fragment:

I począł władać Włodzimierz w Kijowie sam jeden, i postawił bałwany na wzgórzu za dworem teremnym: Peruna drewnianego z głowa srebrną i wąsem złotym, i Chorsa, Dadźboga i Strzyboga, i Simargła, i Mokoszy. I składali im ofiary, nazywając ich bogami, i przywodzili syny swoje i córy na ofiarę biesom, i plugowali ziemię ofiarami swymi. I splugawiła się krwią ziemia ruska i wzgórze to. […] Włodzimierz tedy posadził Dobrynię, wuja swojego, w Nowogrodzie. I przyszedł Dobrynia do Nowogrodu, postawił bałwana nad rzeką Wołchowem, i składali ofiary jemu ludzie nowogrodzcy jako bogu^[140]. […] Poszedł Włodzimierz na Jaćwingów i zwyciężył Jaćwingów, i wziął ziemięich. I poszedł do Kijowa, i czynił ofiary bałwanom z ludźmi swoimi^[141].

W historiografii wydarzenie to znane jest jako reforma pogańska lub pierwsza reforma religijna Włodzimierza^[142][143]. Jedna z opinii na temat reformy traktuje ją jako przejście do monoteizmu: według Mansikkiego, Szachmatowa i Łowmiańskiego, początkowo w Powieści minionych lat wspomniano tylko Peruna, a później dodano innych bogów, aby przedstawić Włodzimierza jako politeistę^[144][145]. Aniczkow podzielał stanowisko Szachmatowa, choć zauważył, że „nie ma obiektywnych danych pozwalających uznać tę wstawkę”^[145]. Historyk Michaił Wasiliew wskazywał, że istnienie kijowskiego panteonu zostało potwierdzone przez równoległe źródła^[146]. Klein zaprzeczał rzeczywistości reformy, uważając to wydarzenie jedynie za przywrócenie pogaństwa: ustanowienie bożków nastąpiło zaraz po zabójstwie Jaropełka, który sympatyzował z chrześcijaństwem i prowadził prochrześcijańską politykę^[147] oraz po koronacji Włodzimierza^[148]. W interpretacji Aniczkowa fraza „poza dziedzińcem pałacowym” wskazuje na wcześniejsze umiejscowienie bożka właśnie na dziedzińcu pałacu, co świadczy o Perunie jako bogu wyłącznie książąt, który stał się bogiem całej społeczności dopiero w wyniku reformy Włodzimierza^[149]. Aniczkow postrzega reformę jako próbę narzucenia przez państwo Peruna jako ogólnokrajowego i najwyższego boga, łączącego północ i południe, a ustawienie posągu w Nowogrodzie, jego zdaniem, świadczy o tym, że mieszkańcy Nowogrodu nie znali Peruna^[150]. Podobnego zdania był Wasiliew^[151]. Krytykę stanowiska dotyczącego nieznajomości Peruna przez mieszkańców Nowogrodu wyraził Brückner, który uważał, że powszechne użycie słowa „perun” i istnienie zbliżonego do niego kultu Perkunasa świadczy o tym, że mieszkańcy Nowogrodu znali tego boga, a posąg Peruna, według hipotezy Brücknera, stał już w Nowogrodzie za czasów pierwszych władców wariażskich w IX wieku^[152], a wysłanie Dobryni do Nowogrodu uważał za konstrukcję kronikarską^[153]. Z poglądem, że Perun był tylko drugorzędnym bogiem przed reformą Włodzimierza, nie zgadzał się Klein: ponieważ świadectwo Prokopiusza wyraźnie mówi o Perunie jako o najwyższym bogu, nie można uznać go za drugorzędnego boga w okresie poprzedzającym reformę religijną Włodzimierza^[87]. Perun zajmował główne miejsce w panteonie jeszcze przed Włodzimierzem^[154].

Sugerowano, że wizerunek Peruna ze srebrną głową i złotymi wąsami odzwierciedla starożytną tradycję przedstawiania boga^[155]. Tak więc srebrna głowa wskazuje na siwiznę^[156], a złote wąsy są porównywane do złotej brody Indry^[155] i rudej brody Thora, chociaż posąg był bez brody^[155]. Według filologa Grigorija Glinki, wizerunek Peruna został stworzony na podstawie wyglądu księcia Światosława^[157]. Historyk Władimir Pietruchin sceptycznie odnosi się do tego wyobrażenia wyglądu, które jego zdaniem opiera się na biblijnym wzorcu opisu posągów^[158].

Pierwsze wydania Powieści minionych lat: Ławrientiewska, Radziwiłłowska i Akademicka – nie wymieniają imienia posągu umieszczonego w Nowogrodzie^[159], ale w Kodeksie Hipackim i kilku innych kronikach podano, że był to Perun^[160]. Łowmiański zgadza się z tym, uważając, że jedynym kandydatem na miejsce tego posągu może być tylko posągu Peruna^[161].

Fragment tekstu o „przywodzeniu synów cór” był w przeszłości dyskutowany jako odzwierciedlający albo ofiary z ludzi, albo jedynie wskazujący na udział w obrzędzie^[162]. Współcześni badacze uważają tekst, zaczynający się od słów „i przywodzili”, a kończący się na „i wzgórze to” i dalej w kronice, za przeróbkę wersetów Psalmu 106 (Ps 106,35-44)^{[163][158][164]}. Wasiliew uważa jednak częste składanie ofiar z ludzi bogom kijowskiego panteonu za fakt historyczny^[162]. Według historyka Pawieła Łukina, kwestia składania ofiar z ludzi, podobnie jak sama reforma, jest dyskusyjna^[165], a annalistyczny tekst o reformie Włodzimierza jest jedynie przeróbką Kroniki(inne języki) Jerzego Mnicha, która wspomina o kulcie sześciu bóstw przez Żydów, z wiodącą pozycją Belfegora i jedną postacią kobiecą – Astarte. Materiałami, z których wykonano posągi, według Kroniki, były złoto i srebro, a także wspomniana jest splugawiona ziemia^[166]. Łukin dochodzi do wniosku, że opowieść o panteonie Włodzimierza i ofiarach z ludzi jest konstrukcją kronikarską stworzoną w latach 70. XI w., a imiona bóstw zostały zaczerpnięte z tradycji ustnej znanej kronikarzowi^[167].

Po tym, jak Włodzimierz rozpoczął chrzest Rusi w 988 r.^[168], nakazał zniszczyć posągi: niektóre poćwiartować, a inne spalić. W miejscu, gdzie stały posągi, zbudował kościół Świętego Bazylego^[169]. Obalenie Peruna jest opisane osobno: Władimir nakazał przywiązać posąg do końskiego ogona, aby znieść go ze wzgórza wzdłuż Boryczewskiego zejścia(inne języki) do Ruczaju(inne języki), pod którym, być może, rozumie się Poczajnę(inne języki), dopływ Dniepru. Na mocy jego dekretu dwunastu mężczyzn, bijąc go kijami, opuściło posąg do rzeki. Kiedy wciągnięto go do Dniepru, zgromadzeni ludzie płakali. Włodzimierz postawił ludzi, mówiąc im: „Jeśli gdzie przybije, odpychajcie go od brzegu, dopokąd porogów nie minie, a wtedy zostawcie go”. Spełnili rozkaz, a Perun, pokonawszy porogi, płynął tak długo, aż wiatr wyrzucił go na mieliznę, od tego czasu zwaną Ławicą Perunową^{[170][171][172]}.

Badacze zadali sobie pytanie: dlaczego z pozostałymi posąg postąpiono inaczej, a tylko Peruna trzeba było wysłać wodą? Archeolog Boris Rybakow przypuszcza, że przyczyną było szczególne szacunek dla tego boga jako głowy panteonu. Archeolog Dmitrij Maczinski, wyjaśnia to inaczej: jako bóg wojowników Perun jest niezniszczalny dla broni, a jako gromowładny – niepalny, dlatego został wydany na pastwę obcej mu żywiołu – wody, podlegającej jego wrogowi Welesowi, zgodnie z teorią głównego mitu. Obie wersje zostały uznane przez Kleina za nieprzekonujące^[173]. Ten opis końca Peruna i uproszczenie likwidacji innych bożków świadczy, według Łowmiańskiego, o wtrąceniu, jakie dostrzegł we wzmiance o zniszczeniu innych posągów bogów^[174], gdyż sam interpretował reformę w duchu monoteistycznym^[175]. Folklorysta Alexander Haggerty Krappe zasugerował, że kronikarska tradycja o obaleniu posągów i zanurzeniu Peruna w Dnieprze opierała się na corocznym obrzędzie kąpieli w rzece, a jest to obrzęd wywoływania deszczu, znany wielu narodom. Jednak, jak zauważa Klein, rytuał wywoływania deszczu jest okazjonalny i nie odbywa się co roku, a tylko przy specjalnych okazjach^[176]. Obalenie Peruna porównuje się również do etnograficznych rytuałów pogrzebowych Kostromy, Jarili i innych postaci, które po torturach wrzuca się do rzeki^[176]. W związku z tym obrzęd pogrzebowy został zastosowany w odniesieniu do Peruna Włodzimierza, aby ułatwić chrystianizację^[177]. Takie porównania z obrzędami etnograficznymi, według komentarza Wasiliewa, są „nie do przyjęcia”^[178], a on sam zauważa, że w związku z faktem przywiązania, prawdopodobnie ciężkiego, posągu Peruna właśnie do ogona konia za irracjonalne, dlatego opis jego strącenia odzwierciedla sakralno-magiczną czynność mającą na celu wyprowadzenie pogańskiego boga poza granice ziemi ruskiej, poza porohy Dniepru^[179]. Inni uczeni powiązali opis upadku boga z tradycyjnym działaniem chrystianizatorów mającym na celu zbezczeszczenie bogów pogańskich i ujawnienie bezsilności Peruna, co sugerowali chrześcijańscy kronikarze. Wasiliew uważa jednak, że po spisaniu szczegółów obalenia boga nie zrozumieli oni opisanego obrzędu, tradycyjnie sprowadzając wszystko do zbezczeszczenia bóstw^[180][181]. Pietruchin dostrzega pochodzenie opisu znieważenia boga w tradycji książkowej: Kronika Jerzego Mnicha, która była głównym źródłem Powieści, zawiera opis wygnania uzurpatora Februusa z Rzymu, który został pobity żezłami (‘pałkami, kijami’), wygnany i zabity^[182]. Historia o Perunowej Ławicy została uznana przez wielu badaczy za legendę wyjaśniającą pochodzenie toponimu, która powstała jeszcze przed obaleniem Peruna^{[171][183][184][185]}.

W 1975 roku podczas wykopalisk na Górze Starokijowskiej znaleziono fundamenty budowli. Rybakow uważał tę budowlę za miejsce, w którym znajdowały się posągi kijowskiego panteonu, twierdząc, że „wyraźnie widać w niej pięć występów o różnych rozmiarach: jeden duży – pośrodku, dwa mniejsze – po bokach i dwa bardzo małe – w pobliżu bocznych występów...”. Jednak kolejni badacze podeszli krytycznie do twierdzenia Rybakowa^[186]. Samo kapiszcze nie została znaleziona przez archeologów^[187], podobnie jak jakiekolwiek dowody składania ofiar z ludzi w Kijowie^[188].

W Powieści minionych lat nie ma informacji o chrzcie mieszkańców Nowogrodu, ale zachowały się one w Pierwszej kronice nowogrodzkiej(inne języki) nowszego wydania. Według Szachmatowa, wpisy w tym źródle do 1016 roku odzwierciedlają Kodeks początkowy(inne języki) – kronikę poprzedzającą Powieść minionych lat i sporządzoną w latach 90. XI w.^[189]. W Pierwszej kronice nowogrodzkiej pod rokiem 989 podano:

I przybył do Nowogrodu Joachim, arcybiskup korsuński, zburzył świątynie, ściął Peruna i nakazał zawlec go do Wołchowa. Ciągnęli go po błocie okładając kijami. I nakazał, aby nikt nigdzie go nie przyjmował. A Pid´bianin poszedł wcześnie nad rzekę, zamierzając przewieźć do miasta garnki. W tym czasie Perun podpłynął do pomostu, a Pid´bianin odepchnął go tyczką, mówiąc: „Ty, Peruniszcze, piłeś i jadłeś do syta, a teraz odpłyń stąd”, i zniknęło ze świata okosznoje^[190].

Opis upadku Peruna jest podobny do opisu zawartego w Powieści, ale jest mniej szczegółowy^[172]. Historia o Pid´bianinie, mieszkańcu wsi Pid´by koło Nowogrodu, powstała w XII wieku i nie odzwierciedla rzeczywistości X wieku^{[191][189][192]}, chociaż opowieść mogła pochodzić z ludowej tradycji^[193]. Według Mansikki i historyka Antona Wwiedienskiego, nowogrodzka opowieść jest wyraźnie zależna od analogicznej opowieści kijowskiej i stanowi wtórną formę^[191][194] historii o Pidʹbianinie która powstała jako „odpowiedź” na rozkaz Włodzimierza, aby odsunąć posąg od brzegu^[195]. Podobny tekst z niewielkimi różnicami, bez wątku o kijach, znajduje się w późniejszej Piątej kronice nowogrodzkiej(inne języki) i Kronice lwowskiej(inne języki) z XVI wieku^[191][196].

Bardziej szczegółową wersją chrztu Nowogrodu jest opowieść z Czwartej kroniki nowogrodzkiej(inne języki) i Pierwszej kroniki sofijskiej(inne języki) z XV wieku, sięgająca wspólnego Zwodu nowogrodzko-sofijskiego(inne języki) z drugiej ćwierci XV wieku^[197]. Po rozkazie Joachima, aby zanieść posąg do Wołchowa, dodano następujący fragment:

W tym czasie demon wszedł w Peruna i zaczął krzyczeć (w Sof. nie ma: i zaczął krzyczeć): „O, biada mi! Wpadłem w niełaskę tych rąk”. I wrzucili go do Wołchowa. On zaś, przepływając pod wielkim mostem, rzucił kij na most (w Sof. nie ma: na most) (i powiedział: „Niech dzieci Nowogrodu pamiętają mnie dzięki temu” – z Sof.). Do dziś szaleńcy walczą o niego, sprawiając radość demonom. I nakazał, aby nikt nigdzie go nie przyjmował^[198].

Kontaminacja z opowieścią o Pid´bianinie i kiju występuje w różnych wersjach w Nowogrodzkiej kronice Karamzina(inne języki) z końca XV wieku, a także, oprócz dwóch wyżej wymienionych, w późniejszych kronikach: Drugiej kronice nowogrodzkiej, Zbiorze twerskim, Kronice Zmartwychwstania, Kronice typograficznej, Kronice ermolińskiej, Kronice chołmogorskiej, Moskiewskim zwodzie wielkoksiążęcym z 1472 roku oraz Latopisach siedemdziesięciu dwóch narodów(inne języki) z 1497 i 1518 roku^[199].

W kiju dostrzegano odzwierciedlenie atrybutu Peruna^[200], ale po raz pierwszy motyw pałki pojawia się w Nowogrodzkiej kronice Karamzina, poprzedzającej Kronikę sofijską i Czwartą kronikę nowogrodzką^[201] i sięgającej Zwodu nowogrodzkiego z 1411 roku, co świadczy o nieistotności tego fragmentu^[202]. Narzekanie demona na swój los jest rozwinięciem tezy opowieści o chrzcie Kijowa, gdzie wyjaśniono przyczynę pobicia Peruna – „aby obrazić demona”^[203][204].

Przemowa Peruna „Niech dzieci Nowogrodu pamiętają o mnie” nie występuje w większości wydań Kroniki sofijskiej^[193]. Wśród rozbieżności znajduje się następujący zapis, dodany przez redaktora zbioru twerskiego; opierając się na wspólnym protografie z Kroniką ermolińską, redaktor dodał: „ktoś położył na nim drewnianą pałkę, a on rzucił pałkę na most”^[205][206]. Prawdopodobnie kronikarz nie zrozumiał frazy „i rzucił pałkę na niego” (to znaczy na most) z protografu i uznał, że „na niego” odnosi się do Peruna^[206]. Komentarz Peruna po rzuceniu pałki znalazł odzwierciedlenie w skróconej wersji opowieści z Kroniki archangielskiej(inne języki), gdzie do słów boga dodano: „Ci, którzy nie są jeszcze ochrzczeni, pamiętajcie i bójcie się (mnie), szaleni ludzie na tym moście”. W Kronice ermolińskiej: „cieszcie się (nią), Nowogrodzianie, i pamiętajcie o mnie” i analogicznie w szeregu wyżej wymienionych kronik z niewielkimi rozbieżnościami^[193][205]. W Trzeciej kronice nowogrodzkiej, której tekst oparty jest na Czwartej, po tym, jak Joachim ściął Peruna, dodano: „że w Wielkim Nowogrodzie (Perun) stał na Pieryni”, a po słowie okosznoje dodano: „to znaczy w całkowitej ciemności”^[205]. W najwcześniejszych Kronikach nowogrodzkich z drugiej ćwierci XV wieku nie ma wzmianki o związku z Pierynią, a datowanie tej kroniki, podobnie jak samego wstawki o Pieryni, przypada na ostatnią ćwierć XVII wieku, w związku z czym trudno uznać tę wzmiankę o Pieryni za autentyczną^[193][207]. Wwiedienski dostrzega w tej opowieści modyfikację kijowskiej opowieści o Perunowej Ławicy i ostatecznie stwierdza, że informacje zawarte w Nowogrodzkich kronikach są próbami Nowogrodzian w różnych okresach czasu uzupełnienia „brakujących” elementów Nowogrodzkiej kroniki o chrzcie miasta według wzorca kijowskiej opowieści^[195].

Pamięć i pochwała kniazia ruskiego Włodzimierza(inne języki) jest kompilacją innych dzieł^[208], z których najstarsze pochodzi z około pierwszej ćwierci XI wieku^[146]. Sama kompilacja została sporządzona w XII–XIII wieku^[208]. Pamięć zachowała się w najstarszym rękopisie z 1414 roku, który spłonął podczas pożaru w 1812 roku^[209] i zawiera następujący wpis o księciu Włodzimierzu^[146]:

On ochrzcił całą ziemię ruską od jednego końca do drugiego – odrzucił bezbożne urojenia i pogańskich bogów, a raczej demony, Peruna i Chorsa, oraz wielu innych, i pokonał demony^[210].

Z punktu widzenia Pietruchina datowanie tego dzieła i jego związek z tekstem kronikarskim Powieści są niejasne: przypuszcza się, że w części żywotowej Pamięci Jakow Mnich wykorzystał kronikę, dlatego nie jest przypadkiem, że wspomniani tam Perun i Chors stanowią jedynie początek kronikarskiej listy bogów Włodzimierza^[211].

Po przyjęciu chrześcijaństwa pojawiły się różne Słowa i Nauki skierowane przeciwko starej religii^[212]. W szczególności Słowo niejakiegoś chrystolubca i gorliwca za prawą wiarę(inne języki), stworzone, według większości badaczy, w połowie XI wieku. Wyjątkiem jest Mansikka, który twierdzi, że Słowo zostało napisane w XIV wieku^[213], oraz Rusanowa i Tymoszczuk, którzy datują je na XII wiek^[214]. Samo Słowo istnieje w dwóch wersjach: krótszej, pierwotnej, i rozbudowanej, późniejszej^[215]. Fragment z wersji zbioru Paisiewskiego z końca XIV wieku^[216][217]:

[…] nie mogąc cierpieć chrześcijan dwojewiernych i wierzą w Peruna i Chorsa, i w Sima, i w Rgła, i w Mokosz, i w wiły […] którzy modlą się ogniowi pod owinem, wiłom, Mokoszji, Simu, Rgłu, Perunu, Wołosu bydlęcemu bogu, Chorsu, Rodu i Rodzanicom i wszem przeklętym bogom ich^[218].

Staroruskie dzieło Słowo świętego Grzegorza(inne języki), znane również jako Słowo o bożkach^[219], jest przeróbką nauczania patriarchy Konstantynopola z IV wieku Grzegorza z Nazjanzu, zwanego Grzegorzem Teologiem. Nieznany ruski autor wykorzystał potępienie greckich bogów, uzupełniając je tekstem potępiającym słowiańskich bogów. Wczesna wersja Słowa zachowała się w trzech kopiach z XV wieku i jest różnie datowana przez różnych badaczy: lata 60. X w. (Aniczkow), XII wiek (Łowmiański, Rybakow), a także datowania, które Wasiliew uważa za mało prawdopodobne^[220]: koniec XIII – początek XIV wieku (Izmaił Sriezniewski, Nikołaj Galkowski), XIV wiek (Mansikka)^[221]. Osobno wypowiedział się Klejn, który uważał, że źródło to zostało „znakomicie zbadane”, określając datę powstania na XII wiek, a jego autora jako igumena Daniela Połomnika^[222]. Według Rybakowa Słowo było bezpośrednim tłumaczeniem, ale historyk Igor Danilewski wskazuje, że Słowo odzwierciedla grecki oryginał tylko częściowo^[221]. Oryginałem jest Słowo na Objawienie Pańskie^[220][223]. Danilewski zauważa, że nie wiadomo dokładnie, z której wersji tekstu Grzegorza Teologa korzystał sam ruski autor^[221]. Nie wiadomo również, na ile wiarygodne są informacje o słowiańskich bogach zawarte w Słowie^[221]. Fragment rękopisu Biblioteki Nowogrodzkiej Zofii nr 1295 z XV wieku^[224]:

[Ofiary składa] lud słowiański wiłom i Mokoszy, D[z]iwie, Perunowi, Chorsowi, rodowi i rodzanicy, upiorom i brzeginiom, i Perepłutowi, i wiercąc się przepijają do niego z rogów^[225] […] takoż i Słowian doszło to słowo i ci poczęli ofiary kłaść Rodu i Rodzanicom, przed Perunem bogiem ich, ale po chrzcie św. odrzucili Peruna, a jęli się boga naszego Chrystusa, ale i teraz po ukrainach modlą się jemu, bogu przeklętemu, Perunu i Chorsu i Mokoszy i wiłom, to czynią tajemnie^[226].

– Słowo świętego Grzegorza

Historycy Boris Griekow, Leonid Mironczikow i Rybakow ustalili, że podział słowiańskiego pogaństwa w Słowie jest prawdziwy i że Słowianie początkowo czcili upiory i brzeginie, później – Roda i Rodzanice, a dopiero na końcu – Peruna. Klein uważa taką koncepcję za „naiwną”: staroruski autor wiedział wprawdzie o tajnym czczeniu bóstw, ale nie mógł znać etapów rozwoju i pochodzenia słowiańskiego pogaństwa, a w niniejszym dziele jedynie ułożył pogańskie wizerunki w kolejności według stopnia ich zbliżenia do chrześcijańskiego boga: najpierw niższe duchy (upiory i brzeginie), potem demony średniej rangi lub bogowie drugorzędni (Rod i Rodzanice) i wreszcie Perun – najwyższy bóg^[227], aby pokazać postęp chrześcijańskiej „łaski” w kierunku monoteizmu^[228]. W tej ruskiej przeróbce nauczania Chrystus jest przedstawiony jako zamiennik Peruna, co potwierdza jego status najwyższego bóstwa^[229].

Niezwykle popularny w Rusi grecki apokryf z IV–V wieku Chodzenie Bogurodzicy po mękach został przetłumaczony na język słowiański w XI wieku, a najstarszy jego egzemplarz pochodzi z XII wieku, gdzie pojawiają się już słowiańscy bogowie^[230][231]. Mansikka uważał, że wstawki mają południowosłowiańskie pochodzenie^[232], ale najprawdopodobniej są one staroruskie^[233][234]. Zgodnie z fabułą apokryfu Matka Boża obserwuje w piekle męki niesprawiedliwych dusz, pokazane jej przez archanioła Michała^[230][231]. Fragment tekstu według spisu z początku XVII wieku^[231]:

A Błogosławiona zapytała Archanioła: Kim oni są? A Archanioł odpowiedział: To ci, którzy nie uwierzyli w Ojca i Syna, i Ducha Świętego, zapomnieli o Bogu i wierzyli w to, co Bóg stworzył dla nas za nasze trudy, nazywając to bogami: słońce i księżyc, ziemię i wodę, zwierzęta i gady; wszyscy ci ludzie z kamieni stworzyli Trojana, Chorsa, Welesa, Peruna i zamienili ich w bogów[…]^[235]

Dzieło Słowo Chryzostoma o tym, jak pierwsi poganie wierzyli w bożki jest kompilacją opartą w szczególności na Słowie Grzegorza^[236]. Przez wielu historyków datowane jest na XIII wiek^[237][238], a według historyk Dory Kazaczkowej – na koniec XI wieku^[237] i znane jest z nowogrodzkiego rękopisu Sofijskiego nr 1262^[236] z XIV–XV wieku^[238] oraz innych wykazów. Fragment najstarszego z nich^[239]:

Biada wam, […] ludzie, którzy przez (swoje) zaniedbanie zapomnieli o bojaźni Bożej, odstąpili od chrztu i zwrócili się do bożków, i zaczęli czcić błyskawice i grzmoty, i słońce, i księżyc, i innych – Perunu, Chorsu, wiłom i Mokoszy, upiorom i brzeginiom, których liczą trzydzieści sióstr, a inni w Swarożyca wierzą i w Artemidę, którym głupi modlą się i koguty im rżną^[240]

W Kodeksie Hipackim pod datą 1071 r. czytamy, że “w tym samym czasie” w Kijowie pojawił się wołchw, któremu ukazało się pięć bóstw. Twierdził on, że w ciągu pięciu lat Dniepr zacznie płynąć wstecz, a ziemia ruska “przejdzie” w ręce Greków^[241]. Badacze utożsamiali te bóstwa z panteonem kijowskim, w którym ich zdaniem było ich sześć. Wyjaśniając tę sprzeczność, Aniczkow wykluczył Mokosz z tej listy, gdyż uznał ją za bóstwo zapożyczone^[242]. Łowmiański również odrzucił Mokosz, ponieważ był zdania, że pierwotnie była demonem i została dodana później do panteonu Włodzimierzowego^[243], Rybakow – Simargła. Wasiljew tłumaczy to faktem, że Dadźbóg nosił podwójne imię Dadźbóg-Chors^[241]. Pietruchin uważa jednak, że przepowiednia Mędrców w Kijowie nie jest spowodowana śladami pogaństwa, ale wydarzeniami z lat 1068–1069(inne języki), kiedy zbuntowani chłopi zagrozili książętom, że spalą miasto i udadzą się do ziemi greckiej. “Pięciu bogów” to pięć planet, do których astrologicznego położenia odnosił się mag^[244].

Filolog Juan Antonio Álvarez-Pedrosa porównuje fragment słowiańskiego tłumaczenia greckiego dzieła Słowo i widzenie apostoła Pawła, powstałego około IV wieku i znanego w Rusi od XIV wieku, a jeszcze wcześniej wśród Słowian południowych, gdzie wymienione są czyny archanioła Michała w obronie ludzi. Jednym z tych czynów jest obdarowanie ziemi deszczem, aby rosły na niej owoce. W wersji greckiej zamiast archanioła Michała pojawia się Gabriel, ale nie ma żadnej wzmianki o jego rzekomej mocy jako dawcy deszczu. To samo dzieje się w wersji syryjskiej, chociaż pojawia się w niej archanioł Michał. Dlatego Álvarez-Pedrosa dochodzi do wniosku, że fragment w słowiańskim tłumaczeniu odzwierciedla synkretyzm, który pojawił się na słowiańskiej ziemi^[245].

W kronikarskiej wersji Opowieści o bitwie Mamaja(inne języki) napisanym być może na początku XV wieku, opisano klęskę Mamaja: “Bezbożny […] król Mamaj, widząc swoje zniszczenie, zaczął wzywać swoich bogów: Peruna, Salawata, Mokosza i Gursa”^[246]. W jednym z kodeksów z XV wieku pojawia się pytanie „Ile jest niebios?”, na które następuje odpowiedź: „Perun jest mnogi”^{[109][247][248]}, co Gieysztor porównuje z analogiczną frazą ze zbioru litewskich przysłów: Perkūnų yra daug „Perkunów jest wielu”^[248]. Perun jest wspominany w różnych Żywotach Włodzimierza z XIII–XV wieku, ale wszystkie one mogą być sprowadzone do Powieści minionych lat^[249][250].

Apokryficzne dzieło Biesiada trzech świętych, zawierające rozmowę między Grzegorzem Teologiem, Bazylem z Cezarei i Janem Chryzostomem, zostało przetłumaczone na język słowiański w XI wieku i składa się z pytań i odpowiedzi na nie. Na pytanie „Skąd pochodzi grzmot i błyskawica?” w różnych rękopisach podawane są różne odpowiedzi^[246]. W zbiorze Ławry Troicko-Siergijewskiej nr 769 z XVI wieku^[252] pytanie zadaje Jan, a Wasyl odpowiada: „Istnieją dwa anioły grzmotu: helleński starzec Perun i Chors Żydowin – oto dwa anioły błyskawicy”^[246]. Fragment o Perunie i Chorsie jest staroruską wstawką. W bułgarskiej wersji Biesiady w odpowiedzi na to pytanie występują tylko dwaj aniołowie błyskawicy i dwaj aniołowie grzmotu, bez wzmianki o imionach bóstw^[253]. W zbiorze sołowieckim nr 925 odpowiedź brzmi inaczej: „Powiedział Wasilij: Na niebie są anioły grzmotu: helleński starzec Perun i Nachor-Żydowin – oto dwaj aniołowie pioruna”^[253]. Ponieważ, zdaniem Wasiliewa, zabytek ten uległ wpływom mitologii słowiańskiej^[254], sam powinien odnosić się do okresu przedmongolskiego^[255].

W tym dziele wyraźnie wskazano funkcje Peruna jako boga piorunów^[256], a historyk Afanasij Szczapow^[252], który opublikował fragment zbioru sołowieckiego, zinterpretował ten fragment w następujący sposób: zgodnie z poglądami chrześcijańskimi Bóg postawił aniołów nad każdym żywiołem i zjawiskami natury, a tam, gdzie wcześniej widzieli bóstwa, zaczęli widzieć aniołów. I w konsekwencji Biesiada odzwierciedla synkretyzm^[257]. Wasiliew popiera interpretację Szczapowa^[253], dodając, że przemiana Peruna i Chorsa w starców nastąpiła pod wpływem euhemeryzmu^[258]. Wasiliew dochodzi do wniosku, że grecki Perun i Żyd Chors zostali wstawieni jako nierozerwalna, literacko parzysta konstrukcja^[259], ponieważ w źródłach teonimy Perun i Chors są zapisane obok siebie. Terminy „hellenistyczny” i „żydowski” są również literackimi konstrukcjami parzystymi, a ponadto oba te słowa, oprócz przynależności etnicznej, miały znaczenie „poganin, pogański”^[260], co odzwierciedla niniejsza Rozmowa^[261]. Wasiliew zaproponował trzy wersje powstania zapisu. Pierwsza wersja głosi, że autor protografu Biesiady był eugmerystą i uzupełnił tekst synkretycznymi poglądami panującymi w jego czasach, dodając Peruna i Chorsa, a także, demaskując naturę „pseudoaniołów”, dodał terminy „hellenistyczny” i „żydowski”. W nieco innej, drugiej wersji cecha Peruna hellenistycznego powstała poprzez zbliżenie do Zeusa lub została przepisana z innego źródła, a drugiemu uczestnikowi pary, Chorsowi, autor pierwowzoru nadał podobną definicję – żydowski. W trzeciej wersji autor pierwowzoru najpierw dodał tylko Peruna i Chorsa, a dopiero potem przepisujący eugemerysta wstawił określenia „hellenistyczny” i „żydowski”^[262].

Apokryf Słowo i objawienie świętych apostołów znany jest z rękopisu z XVI wieku i pochodzi z greckiego oryginału^[233]. Słowo opowiada o grzechach ludzi, którzy wierzą w „wielu bogów: Peruna, Chorsa, Dyja, Trojana i wielu innych”, a w rzeczywistości bogowie ci to „ludzie wierzyli w wielu bogów, w Peruna, Chorsa, Dyja i Trojana, i wielu innych, ale to byli ludzie […] Trojan był cesarzem w Rzymie, a inni gdzie indziej”^[233][263]. Fragment ten został napisany przez staroruskiego redaktora^[233]. Galkowski datował Słowo na XV–XVI wiek, a imiona bogów zostały wstawione, według niego, „całkowicie bezpodstawnie”, a fragment ten jest jedynie „niechlujnym” streszczeniem oryginału lub słowiańskiego tłumaczenia^[264][233]. Wasiliew uważa, że Słowo można przypisać do wcześniejszego okresu, ponieważ euhemeryzm występuje wśród ruskich pisarzy XII wieku^[265]. Według Mansikki fragment ten pochodzi z epoki, w której imiona Peruna i Chorsa zostały już całkowicie wymazane z tradycji i zaczęto uważać je za bogów obcych, a sam fragment został skomponowany późno^[266].

Zgodnie z jednym z pytań spowiedziowych zawartych w XVI-wiecznym Regule świętego Sawy, ksiądz musiał zapytać: „Czy błądziłaś z babami bezbożnymi i modliłaś się do wił i rodu, i rodzanic, i Perunu, Chorsu, Mokoszu, piłaś i jadłaś?”^[267], za co nakładano trzy lata pokuty z pokłonami^[268]. Według Aniczkowa wzmianka o Perunie, Chursie i Mokoszy została dodana jako wstawka^[249]. Takie samo pytanie zawarte było w dziele z początku XVI wieku K posledowaniju i ispowiedaniju kniaziem, bojaram i wsiem prawosławnym christianam duchownym otcom, gdzie za pozytywną odpowiedź na to pytanie nakładano dwa lata pokuty^[249].

Dzieło ze zbioru pochodzącego z XVI wieku, które wydawca Sriezniewski nazywa Pouczaniem duchowym dzieci, a historyk Dmitrij Szepping(inne języki) Słowem świętego Jana Złotoustego, zawiera następującą instrukcję:

Ukrywajcie się przed Bogiem niewidzialni, ludzie modlący się do rodu i rodzanic, Perunu i Apolinu, i Mokoszy i przegini i nie zbliżajcie się do żadnego boga, ani do żadnych plugawych ofiar^[241].

Mansikka uważa, że imiona postaci mitologicznych pochodzą z pewnego dzieła potępiającego pogan, bliskiego Słowu świętego Grzegorza^[269].

W drugiej połowie XV wieku polski historyk Jan Długosz, korzystając z późniejszych wersji Powieści, przetłumaczył wzmiankę o Perunie, ale zamienił złote wąsy na złote nozdrza, prawdopodobnie z powodu niejasnego dla niego znaczenia ruskiego słowa „wąsy”. Sto lat później w swojej Kronice uczestnik wojny inflanckiej Maciej Stryjkowski, korzystając z informacji o kulcie Perkunasa, dodał do opisu Powieści nowe informacje: „jego ciało było misternie wyrzeźbione z drewna, miał odlaną srebrną głowę, złote wąsy, żelazne nogi, w rękach trzymał kamień przypominający błyskającą błyskawicę i był ozdobiony rubinami i szafirami”. Przed publikacją Kroniki Stryjkowski dał swój rękopis do przeczytania polskiemu komendantowi Alessandro Guagniniemu, który opublikował go pod swoim nazwiskiem i pod tytułem Kronika Sarmacyey Europskiey, gdzie znajduje się następujący zapis^[270][271]:

Powiadają ci, co w tych krajach bywali, że w tym mieście był kiedyś bałwan jakiś, którego zwano Perunem, na tym miejscu gdzie dziś manastyr, który też od tego bałwana Peruńskim Manastyrem nazywają. Ten bałwan Nowogrodzanie i insi obywatele tameczni czcili i chwałę mu jakąś boską wyrządzali, a miał w sobie formę człowieczą, kamień ognisty na kształt piorunu w ręku trzymając. Bo perun z ruskiego piorun znaczy. Na cześć tedy tego bałwana ogień z drzewa dębowego ustawicznie we dnie i w nocy gorzał. A jeśliby ten ogień za nieopatrznością tego, który tam natenczas był tej rzeczy dozorcą, zgasł, natychmiast go na gardle karano^[272].

Później wiadomość ta została powtórzona przez Adama Oleariusa i Synopsis Innocentia Gizela^[273], a informacje z niej zawarte zostały przeniesione do rozdziałów „O bożkach Włodzimierza” rękopisu Piskariowskiego nr 153 z końca XVII wieku oraz „O bożkach Rusów” Latopisu Hustyński z 1670 roku^[274].

Austriacki dyplomata Siegmund von Herberstein, który odwiedził Rosję w latach 1515 i 1526, w swoich Zapiskach o Moskowii, korzystając ze źródła kronikarskiego zbliżonego do kronik Jermolinskiej i Uwarowskiej, zapisał swój odpowiednik nowogrodzkiej opowieści o obaleniu Peruna, posągu na Peryni, oraz o pałce, którą rzucił na most, dodając do niej wyjaśnienie, że:

Do dziś często zdarza się, że w określone dni w roku rozlega się głos Peruna, a słysząc go, mieszkańcy tego miejsca natychmiast zbiegają się i biją się nawzajem kijami, co powoduje tak wielkie zamieszanie, że władze muszą włożyć wiele wysiłku, aby je opanować^[275].

Opowieść ta nie może być traktowana jako dowód kultu Peruna podczas święta Peryni^[275]. Klein dostrzega w tym wydarzeniu tradycję walk na pięści w Nowogrodzie^[276].

XVII-wieczna kopia Słowa o tym, jak chrzcił się Włodzimierz autorstwa Pogodina zastępuje Peruna Apollem, nakazując księciu odepchnięcie posągu od brzegu. Kopista wykorzystał średniowieczne rozumienie teonimu Apollon jako synonimu słowa „diabeł”, które powstało pod wpływem podobieństwa do Abaddona^[277][278].

W nowogrodzkim dziele z pierwszej trzeciej części XVII wieku Powieści o Słowienie i Rusie napisano, że starszy syn Słowiena o imieniu Wołchow, zamieniając się w krokodyla, czaił się w rzece Wołchow i tych, którzy nie podporządkowali się mu na tej rzece, pożerał lub topił ich statki. W rezultacie ignoranci nazwali go bogiem piorunów imieniem Perun. Sam Wołchow założył miasteczko w miejscu zwanym Peryń, gdzie stał posąg Peruna. Później czarownik został utopiony w rzece przez demony, a jego ciało wyrzucone na przeciwległy brzeg Peryni. Poganie zorganizowali mu pogrzeb i pochowali go, usypując nad nim wielki grób, ale po trzech dniach ciało krokodyla wraz z grobem zapadło się do piekła, gdzie do dziś nie można go zasypać^[279]. Autor opowieści posiadał informacje o pochodzeniu Peruna z nowogrodzkich kronik oraz wiedzy o podmiejskim uroczysku o nazwie Peryń, o której krążyły opowieści zapisane przez obcokrajowców, że stał tam posąg Peruna, i próbując połączyć te informacje w logiczną całość, stworzył niniejszą opowieść, aby obalić pogląd, że Perun był bogiem^[280].

Napisana w 1792 roku przez mnicha Spiridona Gabrowskiego Krótka historia bułgarskiego narodu słowiańskiego(inne języki) zawiera rozdział „O Perunie lub Peperudzie, królu bułgarskim”, w którym autor twierdzi, że Perun był królem o imieniu Perund lub Peperud, panującym nad Bułgarami po Lada i pobierającym daninę od Macedończyków za panowania króla Filipa. Później Aleksander Macedoński pokonał jego wojska i zabił go wraz z synem. Bułgarzy uczynili Peruna bogiem i na jego cześć odprawiają rytuał peperudy. Spiridon wyznawał zasadę euhemeryzmu i przez podobieństwo brzmienia pomylił Peruna z peperudą^[281].

16 stycznia 1859 roku folklorysta Pawieł Jakuszkin zapisał opowieść starego rybaka w pobliżu skitu Pieryńskiego, opowiedzianą w odpowiedzi na pytanie Jakuszkina o słup w pobliżu klasztoru, przypominający kamień milowy. Starzec opowiedział, że w tym miejscu mieszkał potwór-wąż o imieniu Perun i spał w jeziorze Ilmen wraz z krową z Wołchowa, pod którą prawdopodobnie miał na myśli wodnika^[282], a potem przyszedł zamieszkać w Nowogrodzie. W tym czasie Włodzimierz ochrzcił Ruś, a mieszkańcy Nowogrodu zrzucili węża do Wołchowa, ale diabeł był silny i kiedy dopłynął do jeziora Ilmen, wyskoczył na brzeg. Książę Włodzimierz zrzucił go do wody, a w tym miejscu zbudowano kościół i teraz „Perun nie ma gdzie się podziać!”. Stąd też skit nazywa się „Pieruńskim”. Na kolejne pytanie Jakuszkin: „a co to słup?”, starzec odpowiedział, że został on postawiony w miejscu, gdzie Perun wyskoczył z Wołchowa. Później Jakuszkin dowiedział się, że był to słup milowy, postawiony przez wodociągi^[283]. Opowieść ta jest wtórnym utworem w stosunku do Powieści o Słowienie i Rusie^[279] i nie można jej traktować jako dowodu związku Peruna z Perynią^[284].

Najpełniej Perun zachował się w folklorze Białorusinów^[285]. Aż do końca XX wieku Białorusini uważali grom – „Pjaron” – za ożywioną, uosobioną istotę, która walczy z diabłami rozmnażającymi się zimą i zmniejsza ich liczbę latem lub z wężem, a także prześladuje ludzi, głównie mężczyzn^{[7][286][287]}. Czarty lub żmije chowają się w różnych przedmiotach, w drzewach lub w wodzie, ale on wszędzie dopada je piorunami^[286]. Perun, zgodnie z zapisami etnograficznymi, nie był postrzegany jako bóg i był określany przez Białorusinów jako czart^[18]. Podobne wyobrażenie o chrześcijańskim Bogu, walczącym za pomocą błyskawic ze złym duchem, który podczas niepogody chowa się w drzewach, znają również Polacy^[288].

W 1975 roku została zapisana bajka opowiedziana przez 80-letniego mieszkańca białoruskiej wsi Lelusze Dominika Rakutisa. Opowiadał on o czasach pańszczyzny: kiedy pan o imieniu Norkun gonił kobiety na roboty polowe, nadciągnęła wielka chmura. Wyniosły pan krzyknął: „Ty jesteś Perun, ja jestem Norkun” – i strzelił do niej z broni. Natychmiast rozległy się grzmoty i błyskawice, a jego koń został zabity. Pan bardzo się przestraszył, przestał bić swoich poddanych batem i ustanowił święto Peruna^[289]. Historyk Leo Klejn przypuszcza, że bajka ta pojawiła się jako etiologiczne wyjaśnienie jakiegoś święta ku czci Peruna^[18].

Według danych etnograficznych Perun trzyma w rękach pałkę, maczugę^[290], strzelbę^[291] lub dwa żarna. Gdy uderzają one o siebie, powstają grzmoty i błyskawice^[292]. Odłamki żaren, odbijające się od uderzeń, spadają na ziemię i uderzają jak strzały^[293]. Na całym obszarze Słowiańszczyzny błyskawice przedstawiano jako rzucaną broń kamienną^[19][111]. Słowianie interpretowali jako taką broń znalezione przez siebie neolityczne narzędzia kamienne – topory i groty strzał^[285], belemnity – skamieniałości głowonogów, fulguryty – skały górskie, kwarcowe i krzemienne, stopione przez uderzenie pioruna^[111] lub zwykłe kamienie o wydłużonym kształcie^[19]. W dialektach białoruskich, ukraińskich i zachodniopolskich broń piorunową nazywano bezpośrednio ‘piorun’ lub ‘grom’^[19], w guberni mińskiej – piarunowa strała ‘piorunowa strzała’^[294], u Polaków – ‘kula piorunowa’ i ‘piorunowy kamień’^[1][19], a analogicznie u Rosjan pierunowyj kamienʹ ‘piorunowy kamień’, a także gromowaja strieła ‘gromowa strzała’, gromowka, gromowik^[19], ‘czarcie palce’^[291]. U Słowaków – paromova strela^[291]. U Ukraińców – gromowa striłka ‘strzałka gromowa’, striła boża ‘strzała boża’^[111]. Na Mazowszu potrafiono odróżniać jedne kamienie od innych, nazywając fulguryty bożymi prątkami, a inne klinami piorunowymi^[111]. Istniało przekonanie, że po uderzeniu pioruna kamienie te zagłębiają się głęboko w ziemię, a po siedmiu lub trzech latach wychodzą na powierzchnię w postaci grotów^[295]. Podobne wierzenia o piorunie jako kamiennej broni istnieją również u innych narodów^[296]. Znalezisko takiego przedmiotu uważano za dar losu. Kładziono go do kołyski z niemowlęciem, pocierano nim krowie wymię, gdy krowy przestawały dawać mleko. Kamień nadawał wodzie właściwości lecznicze. Słowianie południowi przechowywali go pod dachem jako piorunochron. Pioruny wykorzystywano w leczeniu chorób oczu, bólu, złego oka i podczas porodu^[111][297]. Białorusini czcili kamień z naturalnym otworem, ponieważ uważano, że Perun trzymał go w dłoniach. Uważano, że takie kamienie mają magiczną moc – przy ich pomocy można było wykryć diabła w trąbie powietrznej. Służą one jako amulety dla bydła przed złym okiem lub czarownicą^[285]. Również wyobrażenie o błyskawicy jako spadających kamieniach pochodzi z indoeuropejskiego przekonania, że niebo było kamiennym sklepieniem, wytwarzającym kamienne błyskawice^[298][299]. Ogólnosłowiańskie słowo oznaczające błyskawicę wywodzi się z praindoeuropejskiego rdzenia, który dał nazwę broni boga piorunów. Tak więc odpowiednikami słowiańskiego słowa ‎*mъldni ‘piorun, błyskawica’ są Mjølner – młot Thora i Milna – młot Perkunasa. Prawdopodobnie Perun był pierwotnie uzbrojony w podobną broń^[300]. Religioznawca Andrzej Szyjewski uważa, że był to młot^[301]. Inny religioznawca, Patrice Lajoye, znajdując podobieństwo w słowiańskich baśniach, gdzie maczuga może być odpowiedzialna za burzę, określa broń Peruna właśnie jako maczugę. Rosyjskie słowo dubina ‘maczuga’ pochodzi od słowa dub ‘dąb’, co, według Lajoye, zbliża tę broń do boga piorunów^[300], jednak już prasł. ‎*dǫbina ogólnie oznaczało ‘belka, kłoda dębowa’^[302].

W szeregu artykułów z lat 60. XIX wieku historyk Afanasij Szczapow wysunął hipotezę, że pogańscy bogowie zostali zastąpieni przez chrześcijańskich świętych, a wśród nich Perun został zastąpiony przez proroka Eliasza^[303]. Wschodni Słowianie aż do XX wieku wierzyli, że Eliasz jeździ po niebie na ognistym rydwanie, stąd słychać grzmoty i rzuca ogniste strzały – błyskawice^[304], lub błyskawice wylatują spod kopyt skrzydlatych koni, a deszcz na ziemi pojawia się dlatego, że Eliasz podjeżdża do wielkiej kadzi z wodą, czerpie wodę czerpakiem i polewa niebo^[305]. Podobne wyobrażenia o Eliasz występują również u południowych Słowian^[306]. Wśród Macedończyków mówi się, że strzały świętego Eliasza spadają na ziemię w postaci płonących kamieni^[307]. Był on również przedstawiany na ikonach jako jeździec na białym koniu, uzbrojony we włócznię, porównywaną do piorunowej broni Peruna^[306]. Od Peruna Eliasz lub sam Bóg odziedziczył motyw pokonania ognistymi strzałami sił nieczystych, które ukrywają się za różnymi przedmiotami: od drzew po ludzkie ubrania^[308]. Kiedy Bóg uderza człowieka za to, że ukrywał się za nim diabeł, taka śmierć była uważana za szczęśliwą, ponieważ Bóg przebacza wszystkie grzechy człowiekowi, który zginął z winy diabła, i kieruje go do raju^[297]. W jednej z białoruskich bajek o Eliaszu pojawia się dialog między nim a diabłem, w którym diabeł mówi, że będzie się ukrywał w określonym miejscu, ale Eliasz odpowiada, że i tam dopadnie go błyskawicą. Na koniec diabeł mówi, że schowa się w wodzie. Wtedy Eliasz odpowiada: „Tam jest twoje miejsce, tam się trzymaj!”. W wielu innych podobnych białoruskich bajkach Eliasz jest zastępowany przez Peruna^[309]. Albo, jak w jednej z białoruskich bajek, sam Perun występuje jako diabeł, chowający się przed Eliaszem za przedmiotami^[310]. Klein i filolog Jelena Madlewska uznają rytuał zabijania barana lub byka w dzień Eliasza za pochodzący z pogańskich tradycji, ponieważ o idei składania ofiary z byka bogu piorunów u Słowian świadczy Prokopiusz^[311][312]. Samo wyobrażenie o Eliaszu jako bogu piorunów jest dość stare. Tak więc w staroruskim tłumaczeniu Żywotu Andrzeja Szaleńca z XIV wieku czytamy:

Epifaniusz zapytał: „Czy to prawda, że prorok Eliasz kieruje swoim rydwanem, wywołując grzmoty, i rzuca błyskawice wśród chmur, aby ścigać smoka?”. Na to święty Andrzej odpowiedział: „Moje dziecko, to niemożliwe. Słuchanie takich rzeczy jest wielką głupotą”^[313].

Podobne wyobrażenia, jak w Żywocie, istnieją również u Bułgarów, a także u Greków, zgodnie z jednym rękopisem znalezionym na wyspie Anafi w archipelagu Cyklad. Jednocześnie nie ma innych podobnych legend w Grecji^[314]. Oprócz Eliasza sugeruje się, że Perun ukrywa się w kulturze ludowo-chrześcijańskiej pod maskami św. Jerzego, Andrzeja Apostoła, Pantaleona, Borysa i Gleba, Mikołaja^[315], Kosmy i Damiana^[316] oraz bogatyra Ilji Muromieca^[317].

Slawista Aleksander Brückner odrzucił zbliżenie Peruna do Eliasza: wyobrażenie, że Eliasz znajduje się w rydwanie, pochodzi z Biblii, która opowiada, jak Eliasz został porwany na nim w ognistej burzy do nieba (2 Krl 2,11), gdzie miał pozostać, ale w ludowej świadomości chrześcijańskiej nadal jeździł po niebie^[306]. Ludowe wyobrażenie o Eliaszu jako pogromcy piorunów nawiązuje do greckiego, chrześcijańskiego folkloru, przedstawiającego go jako władcę pogody. Chrześcijański wizerunek pozwolił mu wystąpić jako pogromca diabła za pomocą błyskawic. Sam ludowo-chrześcijański kult Eliasza wywodzi się bezpośrednio z tradycji biblijnej i prawosławnej i nie ma żadnego związku z pogaństwem. Slawista Lubor Niederle stwierdził, że „nie da się udowodnić” kultu Peruna poprzez kult Eliasza^[318]. Badaczka-slawistka Elizabeth Warner uważa za bezsprzeczne, że wizerunek Eliasza jako władcy grzmotu i błyskawic w większym stopniu zawdzięcza Staremu Testamentowi i opowieści o wstąpieniu do nieba na ognistym rydwanie lub wczesnym i pierwszym moralistycznym tekstom chrześcijaństwa, w których Bóg walczy z Szatanem i jego poplecznikami za pomocą ognistej błyskawicy, a nie do atawistycznego wspomnienia o pogańskim bóstwie^[319]. Lajoye przyznaje, że wyobrażenie o piorunującym Eliaszu pochodzi z Biblii^[320]: tam Eliasz występuje jako antyteza boga burzy Baala i jako ten, który składa w ofierze byki na górze Karmel i za pomocą modlitwy wyprasza ogień z nieba, co posłużyło jako jego związek z ogniem, wyżynami i bykami^[321]. Jednocześnie jednak Lajoye nie zaprzecza późniejszemu zbliżeniu między Eliaszem a bogami burzy, opierając się w szczególności na ludowym chrześcijaństwie Bałtów, które twierdzi, że „Perkunas to Eliasz jadący kamienną drogą”. Nawet jeśli słowo perkunas oznacza tutaj tylko ‘piorun’, nie zmienia to faktu, że opis św. Eliasza u Bałtów bezpośrednio odpowiada wczesnym informacjom o Perkunasie^[322]. Badacz uważa również funkcję Eliasza jako prześladowcy diabłów za słowiański neologizm^[323], co odpowiada wyobrażeniom o Thorze jako prześladowcy trolli i olbrzymów oraz o Perkunasie jako prześladowcy welniasów i Aitvarasa^[324].

Według etnografa Pawieła Szpilewskiego(inne języki) (też pseud. Pawieł Driewlanski) Białorusini opisywali Peruna w następujący sposób: wysoki, barczysty, czarnowłosy, czarnooki, ze złotą brodą, w prawej ręce trzymający łuk, a w lewej kołczan ze strzałami. Jeździ po niebie na rydwanie, strzelając ognistymi strzałami^[8]. Wśród nich panowało również przekonanie, że niebiańskie duchy zwane harcukami noszą żarno, na którym siedzi Perun z ognistym łukiem w ręku^[325]. Współczesna nauka uważa Driewlanskiego za wątpliwe źródło^[326]. W jednej ze słowackich pieśni znajdują się następujące wersy: „Bóg Parom za chmurami. Widzi to, przepełniony gniewem. Nagle rzucił błyskawicą w jej czoło, Natychmiast wraz z dzieckiem skamieniała”^[327]. Wspomnienie o Paromie jest mistyfikacją poety Jána Kollára^[104]. Etnograf Georgi Rakowski zapisał pieśń, w której peperuda lata przed Bogiem i prosi go o deszcz. W wersji Rakowskiego znajduje się wers, że tym bogiem był Perun. Historyk Jordan Nikołow ponownie zapisał tę pieśń, ale nie ma tam wersów o Perunie, a wielu badaczy uznało wzmiankę o Perunie za mistyfikację. Według Kleina, Nikołow zapisał jedynie inną wersję tej pieśni^[328].

Oprócz kontroli Peruna nad burzą ze względu na jego związek z deszczem, był on odpowiedzialny za plony, sprowadzając deszcz na pola, dlatego Perun, według badaczy, był postrzegany jako bóg płodności^{[2][329][330]}. Manipulowanie burzą nadawało bóstwu „groźny charakter”, co przyczyniło się do jego drugorzędnego postrzegania jako boga wojny, co znalazło odzwierciedlenie w przysięgach bronią w jego imieniu i jego wizerunku jako patrona wojowników, władzy książęcej i dynastii Rurykowiczów^{[311][331][332]}.

Na podstawie danych językowych badacze uważają, że Perun był bogiem wspólnym dla wszystkich Słowian^[19]. Był on również najwyższym bogiem Słowian wschodnich^{[26][229][333]} i prawdopodobnie południowych^[90]. Dla innych Słowian Perun nie był najwyższym bóstwem^[334]. Slawista Aleksander Brückner i ESSJa odrzucili koncepcję ogólnosłowiańskiego rozpowszechnienia kultu: słowo piorun oznacza tylko grzmot i błyskawicę, a związek z toponimami powstał z powodu uderzenia pioruna w te miejsca^[335][336]. Użycie słowa piorun w przekleństwach i wyzwiskach typu niech cię piorun trafi nie ma nic wspólnego z pogaństwem, a wyrażenia do pioruna „do diabła” powstały w wyniku tego, że słowo błyskawica zastąpiło słowo diabeł w przekleństwach^[337][338]. W rezultacie argument dotyczący ogólnosłowiańskiego kultu Peruna oparty na językoznawstwie jest nieprzekonujący^[335], a w innych językach słowiańskich teonim ma cerkiewnosłowiańskie, książkowe pochodzenie ze staroruskiego, z czego wynika, że ogólnosłowiańskie rozpowszechnienie kultu jest fałszywe^[339]. Próby odnalezienia śladów kultu Peruna na obszarze serbsko-chorwackim okazały się bezowocne. Nie ma wyraźnych dowodów na kult Peruna w dialektach słoweńskich, czeskich, słowackich, polskich i kaszubsko-słowińskich. Nie udało się znaleźć śladów antowskiej, starobiałoruskiej wersji teonimu^[48]. Brückner dochodzi do wniosku, że kult Peruna nie istniał wśród zachodnich Słowian^[104], z czym zgadza się historyk Henryk Łowmiański^[340]. Brückner ocenił zachodniosłowiańskiego boga Obrytów, Prowe, związanego z dębami, którego określa się jako Peruna^[341], jako wynikającego z błędnego zapisu słowa prawo i że w rzeczywistości w Kronice Słowian Helmolda, gdzie wspomina się o Prowe, nie chodzi o boga, ale o postępowania sądowe^[342]. Łowmiański odrzucił zbliżenie Prowe z Perunem ze względu na to, że Prowe był jedynie lokalnym bóstwem, co kontrastuje z ogromnym znaczeniem Peruna na Rusi^[335]. Jednak współcześni badacze uważają, że najbardziej wiarygodne jest uznanie Prowe za zachodniosłowiańską wersję teonimu Perun^{[343][344][345][346]}, a jego imię jest zniekształconą formą, odtworzoną jako stpolab. *Peron^[2] lub, według językoznawcy Vittore Pisaniego, jako „prawny” epitet Peruna^[347]. Innego zachodniosłowiańskiego boga, Porenuta, zapisanego w źródłach jako łac. Porenutius, również łączy się z Perunem^[2] i który mógł być zdrobniałą, patronimiczną lub augmentatywną formą teonimiu Perun^[348][349]. Językoznawcy Martin Pukanec i Michał Łuczyński, odtwarzają ten teonim jako stpolab. *Porenic^[2][37]. Teza o zdrobniającym charakterze tego imienia nie znajduje potwierdzenia w danych językowych^[350], z których wynika raczej, że ma ono charakter patronimiczny^[351]. Łowmiański przytacza słowa normańskiego mnicha Orderica Vitalisa, który informował, że Lucice, będący sojusznikami króla duńskiego, czcili Thora. Według badacza, Orderyk przypisał pogańskim sojusznikom Danii kult skandynawskich bogów, a pod imieniem Thor mógł kryć się Perun^[352]. Brückner odrzucił obecność Peruna również u południowych Słowian, ponieważ świadectwo Prokopiusza pochodzi z mitologii greckiej^[104]. Łowmiański nie zgadza się z Brücknerem: Prokopiusz jest jednym z głównych wiarygodnych źródeł swojej epoki^[353]. Gieysztor całkowicie odrzucił stanowisko Brücknera i uważa, że „mity o Perunie obejmują wszystkich Słowian”^[354]. Ponadto określił Świętowita, Rugiewita, Trzygłowa, Jarowita i innych bogów jako hipostazy Peruna^[355]. Językoznawca Nikołaj Michajłow proponuje interpretować Czarnoboga jako negatywną hipostazę Peruna^[356].

Istnieje związek między Perunem a dębem^[357]: w dokumencie z 1302 roku wspomniany jest perunowy dąb (strus. A otŭ toi gory do perunova duba gorě Sklomĭ. A otŭ perunova duba do bělyxĭ beregovŭ^[358]) jako znak graniczny posiadłości, które zostały podarowane biskupowi Przemyśla przez księcia Lwa Daniłowicza^[109]. Sam dokument jest fałszywy, ale dąb perunowy odgrywa w nim jedynie rolę topograficzną^[359]. Brückner odrzucił tę informację, ponieważ uważał, że nazwa ta powstała w wyniku uderzenia pioruna w dąb, ale Gieysztor nie uznaje tego związku za przypadkowy, opierając się na fakcie kultu dębów w południowosłowiańskim folklorze^[360]. Funkcje kultowe przypisywano dębowi na całym obszarze Słowiańszczyzny, gdzie rosły jego gatunki^[361]. W kulturze ludowej Słowian dąb był najbardziej czczonym drzewem^[362]. Helmod informował o zachodnich Słowianach, że mieli oni dęby, ogrodzone i poświęcone lokalnemu bóstwu o imieniu Prone, w czym widzi się zniekształcone imię Peruna^[363][364]. Kronika Słowian wspomina, jak biskup Gerald, przybywszy do Oldenburga, wyciął święte gaje, a następnie Słowianom zabroniono przysięgać na drzewa, źródła i kamienie, a przestępców mieli przyprowadzać nie przed nie, ale przed księdza^[365]. Znany jest związek Peruna z przysięgami^[366]. Na podstawie tych danych badacze doszli do wniosku, że dąb był symbolem Peruna i uosobieniem gwaranta przysiąg i sprawiedliwości^[367]. Sam Perun obserwował zgromadzenia i sądy, które odbywały się w gaju. Za nieprzestrzeganie przysięgi bóg karał śmiercią z broni^[2]. W dziewiątym rozdziale dzieła Konstantyna Porfirogeneta, O zarządzaniu państwem, napisanego między 948 a 952 rokiem, które stanowi fundamentalne źródło wiedzy o ludach mających kontakty z Bizancjum^[368], informuje się o różnych etapach trasy, którą Ruś przechodziła na swoich łodziach z Nowogrodu do Konstantynopola, aby sprzedawać swoje towary na terenie imperium. Fragment:

Po przepłynięciu przez takie miejsce (porogi Dniepru) oni (Ruś) docierają do wyspy św. Grzegorza, gdzie składają ofiary, ponieważ rośnie tam ogromny dąb, i składają w ofierze żywe koguty. Wbijają również strzały w krąg, inni kładą kawałki chleba i mięsa, a każdy ofiarowuje to, co ma, zgodnie ze swoim zwyczajem. Rzucają również losy dotyczące ptaków: albo je zabić, albo zjeść, albo pozostawić przy życiu^[369][370].

Chociaż Konstantyn nie wspomina, że był to dąb Peruna, historyk Leo Klejn przypisuje go właśnie temu bóstwu^[371] wraz z innymi dębami znalezionymi w XX wieku w Desnie i Dnieprze z wbitymi w pień szczękami świni, ale zauważa, że były one młode^[372]. Ofiarowanie kogutów przez Słowian poprzez wrzucanie ich do szybko płynącej rzeki zostało potwierdzone przez bizantyjskiego pisarza Leona Diakona. Koguty i kury były również składane w ofierze podczas obrzędów pogrzebowych Słowian, opisanych przez arabskiego podróżnika Ibn Fadlana. Świadectwa dotyczące wróżenia za pomocą strzał mogą być związane z doniesieniami o wykorzystaniu strzał w praktyce wróżenia za pomocą konia u zachodnich Słowian^[373].

Sama prasłowiańska nazwa dębu, ‎*dǫbъ, jest neologizmem^[374]. Podobnie dąb był uważany za święte drzewo Thora i Zeusa^[375][376]. Pierwotnie dąb był sakralnym drzewem praindoeuropejskiego boga piorunów, który później stał się drzewem słowiańskiego boga piorunów^[179]. Sam dąb i dębowe lasy były uważane za siedzibę bóstwa^[299]. Jednocześnie związek tylko Peruna z dębami nie jest wyjątkowy: posąg Trzygłowa był ukryty właśnie w dębie, a wizerunek Rugiewita został stworzony z dębu^[373]. Argument dotyczący lingwistycznego związku dębów i burzy oparty na serbskich słowach grm ‘dąb’ i grmik ‘las dębowy’^[377] jest nieprawidłowy, ponieważ słowa te powstały w wyniku nibyhomonimii między grom a grm ‘krzak’^[378].

Religioznawca Patrice Lajoye i archeolog Marija Gimbutas, porównując Peruna z Thorem i Perkunasem, którzy mieli rydwan zaprzęgnięty w kozły, uważają, że Perun mógł mieć podobny środek transportu z tymi zwierzętami^[291]. Byk mógł być zwierzęciem kultowym Peruna, jako związane z żyznością pól. O związku gromowładnego i byków wspomina Prokopiusz, a szczególną pozycję bydła rogatego podkreślają autorzy arabscy. Tak więc, według świadectwa Ibn Rusty: „wszyscy oni (Słowianie) są czcicielami byków”^[311]. Sama ofiara byków lub wołów bogu piorunów jest powszechna wśród ludów indoeuropejskich^[379]. Ponadto sugeruje się, że kosaciec bródkowy, nazywany przez Bułgarów perunika lub bogisza, może być związany z Perunem^[299]. Klejn zasugerował, że liczba dziewięć była święta w kulcie słowiańskiego boga piorunów, ponieważ liczba kłów w jednym z dębów Peruna wynosi dziewięć. Thor wykonuje dziewięć kroków przed śmiercią. Litewski Perkunas ma dziewięcioro dzieci, a w jednym z rosyjskich zaklęć dąb opisywany jest jako mający wysokość dziewięciu szczytów^[380]. Według Klejna, poniższe dane wskazują na kukułkę jako ptaka boga piorunów: w słowiańskim folklorze kukułka mogła sprowadzać burzę i grad. Roślina perunika była również nazywana „łzami kukułki”. Kukułka była ptakiem Indry i Thora. Zeus mógł pojawiać się w postaci kukułki^[328].

Historyk Henryk Łowmiański twierdzi, że zjawisko burzy należy do zjawisk atmosferycznych i dlatego nie powinno być rozpatrywane oddzielnie od kultu nieba^[130]. Tak więc Jowisz i Zeus, z którymi Perun został zbliżony już w epoce oświecenia^[8], wywodzą się od praindoeuropejskiego boga nieba^[381]. Potwierdzeniem tej hipotezy mają być wierzenia Traków, którzy uważali niebo za odpowiedzialne za burze. W związku z tym badacz twierdzi, że Perun był pierwotnie bogiem nieba, który dopiero później otrzymał cechy boga piorunów^[130]. Ideę tę odrzucił filolog Martin Litchfield West. Według niego najbardziej prawdopodobne wydaje się, że indoeuropejskie bóstwa burzy, podobnie jak Perun^[93], różniące się od bóstw nieba, wywodzą się od podobnego, bardziej starożytnego boga burzy, a Jowisz i Zeus, którzy pierwotnie byli bogami nieba, przejęli jego funkcje, niż idea, że tylko Grecy i Rzymianie zachowali pierwotny kult, a wiele innych religijnych tradycji indoeuropejskich wyodrębniło odrębnego boga burzy od boga nieba^[382]. Klejn i religioznawca Andriej Zabijako również nie zgadzają się z takim przedstawieniem: Perun nie był niebiańskim bogiem-ojcem i najbardziej przypominał szereg indoeuropejskich bóstw burzy. Zdaniem badaczy, ponad Perunem istniało odrębne słowiańskie bóstwo nieba, które prawdopodobnie było deus otiosus, dlatego władza Peruna jako głowy panteonu nie była absolutna^[93][383].

Zbliżenie między Thorem a Perunem zostało przeprowadzone przez historyka Wasilija Tatiszczewa już w XVIII wieku^[384], a później, na podstawie podobieństwa między bogami, historyk Stanisław Rożniecki(inne języki) uznał, że Perun był jedynie słowiańską kopią germańskiego Thora^[385], a samo słowo piorun było jedynie tłumaczeniem germańskiego imienia bóstwa. Przysięga bronią była szeroko znana wśród starożytnych Germanów^[386][387], a Peruna z Thorem łączy rudowłosość, wyrażona w kronikarskim opisie złotych wąsów^[388]. Filolog Jewgienij Aniczkow doszedł do wniosku, że kult Peruna miał charakter drużynowo-książęcy i dopiero Włodzimierz Wielki narzucił go całej Rusi, w tym Nowogrodowi, co mogłoby wskazywać na skandynawskie pochodzenie bóstwa^[389], a lud w rzeczywistości w nie nie wierzył, dlatego po chrzcie jego kult zaniknął^[390], a jego dominacja jako bóstwa jest sprawą późniejszą^[391]. Teorię normańskiego pochodzenia Peruna przyjął slawista Aleksander Brückner, ale określił Peruna jako drugorzędnego boga słowiańskiego, który pod wpływem Thora stał się na krótko głównym bogiem Słowian wschodnich^{[392][393][394]}.

Teoria ta jest charakterystyczna głównie dla starszych badań nad religią Słowian^[392] i opiera się na przesadnym przekonaniu o wpływie Normanów na Rusi^[395]. Historyk Aleksander Gieysztor i językoznawca Max Vasmer zaprzeczają całkowitemu zbliżeniu z Thorem, nawet jeśli uznamy wpływ kultu Thora na kult Peruna^[26][396]. Samo całkowite zapożyczenie jest nieprawdopodobne ze względu na świadectwo Prokopiusza^[340], podobnie jak idea, że Perun nie był głównym bogiem Słowian przed Włodzimierzem^[229]. West twierdzi, że przysięga na broń ma wspólne indoeuropejskie pochodzenie. Tak więc w Kronika Czechów książę Włościsław składa przysięgę na rękojeść swojego miecza. W Odpowiedziach papieża Mikołaja do Bułgarów napisano, że kiedy Bułgarzy postanowili skłonić kogoś do złożenia przysięgi, kładli miecz „pośrodku” i na nim składali przysięgę^[397][398]. Zgodnie ze skandynawskimi normami bogowie są silni tylko na swoich ziemiach, co miało wpływ na wybór przysięgi w imieniu Peruna, a nie Thora^[399], podobnie jak fakt szybkiej asymilacji normandzkiej elity^[400]. Perun jest opisywany jako bez brody^[401], a Thor nigdy nie był przedstawiany tylko z wąsami, co zauważa sam Brückner^[402]. Według komentarza historyka Władimira Pietruchina „można stwierdzić, wbrew Mansikce (i Rożneckiemu), że kult Peruna nie doświadczył wpływów skandynawskich”^[401].

Pod wpływem informacji zawartych w kronikach radzieccy archeolodzy postawili sobie za zadanie odnalezienie pozostałości pogańskiej świątyni Peruna. Rozpoczęte w 1948 roku w Peryni wykopaliska pod kierownictwem archeologa Artiemija Arcychowskiego, a od 1951 roku – archeologa Walentina Siedowa, kontynuowane w latach 1952 i 1953, przyniosły rezultaty w postaci odkrycia pozostałości pewnej budowli^[403], która stanowiła okrągły plac ze śladami ośmiu palenisk z dołem w środku na słup^[404]. Siedow zinterpretował tę budowlę jako sanktuarium Peruna^[403]. Archeolog porównał ośmiokątny kształt do kształtu kosaćca bródkowego, znanego Słowianom pod nazwami perunika i bogisza. Klejn zauważa, że kosaciec ma pięć płatków, a nie osiem. Następnie Siedow wykopał dwie podobne, mniejsze konstrukcje i zidentyfikował je jako świątynie innych bóstw. Jedna z tych małych konstrukcji pochodzi z IX wieku, co pozwala datować powstanie tego kompleksu na okres przed Włodzimierzem i przed założeniem Nowogrodu^[405][406]. Centralny dół nosi ślady wymiany słupa, co archeolog Boris Rybakow porównał z działaniami Dobryni dotyczącymi ustawienia bożka podczas reformy. Wcześniej, jego zdaniem, na Peryni stały posągi Roda, Lali i Łady^[406]. Klejn odrzucił takie wyjaśnienie: jeśli posąg Peruna stał tam tylko przez kilka lat, nie mogło to dać mu trwałej nazwy Pieryń od imienia Peruna^[407]. Łowmiański zasugerował, że w rzeczywistości budowle te są pozostałościami po kurhanach-wzgórzach. Później wielu badaczy zgodziło się z tą interpretacją^[407]. W rezultacie historyk Michaił Wasiljew doszedł do wniosku, że „materiał archeologiczny pozwala dziś [w 1999 r.] na ponowną interpretację wyników wykopalisk z końca lat 40. i początku lat 50. w Peryni i z dużym prawdopodobieństwem odrzucenie interpretacji kompleksu peryńskiego jako „sanktuarium Peruna” z czasów „pierwszej reformy religijnej”; jednocześnie te same dane archeologiczne pozwalają przypuszczać, że Peryń miała charakter kultowy w epoce przedchrześcijańskiej”^[408], ponieważ pagórki mogły być wykorzystywane do celów rytualnych^[409].

Językoznawcy Roman Jakobson, Oleg Trubaczow, Władimir Toporow i Wiaczesław Iwanow bezpośrednio wywodzą toponim Peryń z teonimu Perun. Toporow i Iwanow rozumieli toponim jako imię żony boga piorunów i poprzez czeski toponim Mokosin Vrch zidentyfikowali żonę jako Mokosz. Wasiliew wskazuje na „dysonans logiczno-mitologiczny”: po co nazywać miejsce kultu Peruna imieniem jego żony?^[410] Inni lingwiści, Brückner i Vasmer, odrzucili związek toponimu z teonimem^[26][411]. Językoznawcy Siergiej Nikołajew i Aleksandr Borisowicz zaproponowali, by toponim wywodzić od prasłowiańskiego *perynъ ‘teren górski’, a później został zbliżony przez ludową etymologię do teonimu Peruna^[68]. Z wersją zbliżenia toponimu do teonimu w etymologii ludowej zgodzili się historycy Pietruchin i Łowmianski^[412][413]. Michał Łuczyński natomiast wywodzi pierwotne *peryňь od niepewnego rzeczownika *per lub *pera ‘góra, skała’ (patrz wyżej)^[414]. Inny zwolennik zbliżenia w oparciu o etymologię ludową, historyk Walerij Jajlenko, wywodzi nazwę od wepskiego pern ‘stromy, urwisty brzeg rzeki lub jeziora’ i zrekonstruował w tym języku pierwotną formę jako *peryne, która dała ruskie Peryń^[415]. Według Słownika prasłowiańskiego nazwa ma pochodzić od *Perynъ - pierwotnej formy imienia Peruna^[42].

Według slawisty Wiktora Szulhacza(inne języki) nazwa Pieryń istniała już w języku prasłowiańskim i rekonstruuje prasł. *Perynь, na które, oprócz Pieryni Nowogrodzkiej, ma wskazywać chorwacka wieś Perini, bułg. Pirin, białoruska wieś Zapiarynnie(inne języki)^[416] i polskie nazwisko Pieryni^[417].

W krajach południowosłowiańskich istniał zwyczaj wywoływania deszczu w przypadku długotrwałej suszy. Podczas rytuału rozebrane do naga dziewczęta o prostych włosach, zwane dodolami, dundulami, peperudami i innymi podobnymi imionami, były obwieszane gałęziami, trawami i kwiatami. Chodziły po wsiach i polach, a kobiety oblewały je wodą od stóp do głów. Podczas obchodu dodole śpiewały pieśni o peperudzie, peperudze lub peperunie. Niektórzy filolodzy powiązali słowo peperuda z teonimem Perun, jako rzekomo ekspresyjne podwojenie części rdzenia^[418][419] i określili ją jako boginię-żonę Peruna^[420]. Peperudę porównywano również do teonimu indyjskiego bóstwa Pardźanji i hetyckiej bogini Perunasz^[420][419]. Etymologia słowa dodola była powiązana z epitetem litewskiego boga Perkunasa, Dundulis, co można przetłumaczyć jako ‘grzmot’. Ponadto dodola była porównywana do Dzidzieleli, imienia bogini podanego przez Jana Długosza^[421]. W rzeczywistości peperuda oznacza ‘motyl’. Nazwa ta pochodzi od motywu pieśni o locie motyla, który błaga Boga o deszcz. Słowo dodola powstało na podstawie refrenu pieśni: „Oj dodo, oj dodole”^[418][422].

Część badaczy uważa, że Perun był patronem czwartku^[8]. Takie wyobrażenie opiera się na odnotowanej u Drzewian nazwie czwartku perĕndan, wywodzącej się od ‎*perunъ(jь) dьnь lub ‎*peruňь(jь) dьnь, czyli ‘Perunowy dzień’^{[25][423][424][425][426]}, co odpowiada poświęceniu czwartku bogu piorunów u Germanów – Thorowi, a u Rzymian, Jowiszowi^[427]. Oprócz tego istnieje rosyjskie powiedzenie „po deszczyku w czwartek” (по́сле до́ждичка в четве́рг), wyrażające sceptycyzm, ‘nigdy’, które być może pojawiło się dopiero w wyniku upadku religii pogańskiej^[19][427]. Nie wiadomo dokładnie, kiedy powstało słowo drzewiańskie. Według językoznawcy Vittore'a Pisaniego jest to wczesna kalka, która, jak przypuszczał, istniała również w innych językach słowiańskich, o czym świadczyć ma starobawarskie pherintag ‘piątek’, które, jak przypuszczał, zostało zapożyczone z zachodniosłowiańskiego ‎*peruňь dьnь, z zamianą słowiańskiego ‎*dьnь na stwniem. tag ‘dzień’. Zmiana ‘czwartek’ na ‘piątek’ miała nastąpić w wyniku przeniesienia początku tygodnia na niedzielę. Językoznawca Kazimierz Polański uznał to wyjaśnienie za przekonujące^[424]. Historyk Henryk Łowmiański uznał to natomiast za wątpliwe^[428]. Późniejsze badania doprowadziły ostatecznie do ustalenia, że stbaw. słowo pochodzi ostatecznie ze stgr. πᾰρᾰσκευή (părăskeuḗ) oznaczającego ‘przygotowanie’, ‘piątek, dzień przygotowań przed sobotą’^{[429] [430]}. Aniczkow, Nikołaj Trubieckoj^[424], ESSJa, Brückner i Vasmer odrzucają pogląd, że czwartek jest dniem poświęconym bogowi burzy, ponieważ słowo perĕndan odnotowano jedynie u Drzewian, na zachodnim krańcu świata słowiańskiego^[427] i jest to kalka niem. Donnerstag^[9][25][104].

Samo wyobrażenie o tygodniu jako siedmiodniowym u Słowian jest interpretatio slavica, przejętą od Rzymian i Bizantyjczyków, a oni z kolei zapożyczyli tę ideę z Bliskiego Wschodu, nazywając dni tygodnia na cześć planet i poświęconych im bogów według odległości w systemie Ptolemeusza, gdzie dzień poświęcony Jowiszowi, czwartek, był szóstym dniem. Później takie nazwy dni tygodnia zostały zapożyczone przez interpretatio germanica^[431]. Przy tym początkowo tydzień zaczynał się od niedzieli, a czwartek był tylko czwartym dniem roboczym, a nie czwartym dniem tygodnia. Również u Litwinów dniem poświęconym bogu burzy Perkunasowi był piątek^[388].

Archeologia nie dysponuje wiarygodnym starosłowiańskim wizerunkiem Peruna, ale sądząc po źródłach pisanych, takie wizerunki musiały istnieć^[432]. Wśród proponowanych kandydatów do ikonograficznego przedstawienia Peruna znajduje się figurka brodatej postaci (rys. 1), wieńcząca 17-centymetrową laskę (stop ołowiu i cyny, odlew); laska ta została jednak znaleziona w warstwach archeologicznych z połowy XII wieku w Nowogrodzie^[433]. Powiązanie tej figurki z Perunem jest dyskusyjne^[434]. Inne drewniane przedstawienie opisuje historyk Konstantin Łauszkin. Jest to figurka ze Starej Ładogi, znaleziona w warstwie archeologicznej z końca IX – początku X wieku. Wysokość 28 cm. Jest wyrzeźbiona z cisowego drewna i przedstawia brodatego mężczyznę bez rąk, z jedną nogą pośrodku. Na głowie ma stożkowaty nakrycie głowy, a na ciele wyróżnia się pas. Łauszkin uznał tę figurkę za wizerunek Peruna, ale Klejn uważa jego argumentację za wątpliwą^[435]. Archeolog W. F. Uljanow zidentyfikował Peruna w nowogrodzkiej figurce z brązu z XII wieku (rys. 2). Jednocześnie istnieją jeszcze trzy podobne figurki, znalezione podczas wykopalisk w Permie, Czerdynie i Kirowie. W związku z tym archeolog Piotr Aleszkowski uważa, że zawieszka może mieć udmurckie pochodzenie, a później została przywieziona do Nowogrodu^[436]. Archeolog Boris Rybakow uważał, że jedna ze stron idola ze zbrucza z IX wieku przedstawia Peruna (rys. 3), gdzie znajdował się on na bocznej krawędzi z koniem i mieczem, co dowodzi jego drugorzędności jako bóstwa^[437]. Klejn odrzuca tę identyfikację, ponieważ nie ma informacji, że Perun był przedstawiany jako jeździec^[438]. Sama broń jest szablą, a nie mieczem, która była postrzegana na Rusi jako broń stepowych ludów. Szabla zaczęła wypierać miecz z uzbrojenia słowiańskich jeźdźców dopiero w XI wieku, z czego Klejn wyciąga wniosek, że posąg nie jest słowiański^[439] lub należał do mieszanej ludności o zachodniosłowiańskich korzeniach, która doświadczyła wpływu plemion tureckich^[440]. Sam miecz nie jest bronią boga piorunów, w przeciwieństwie do maczugi lub łuku^[441]. Literaturoznawca Andriej Czernow ustalił, że wyrzeźbiony na kości i znaleziony przez archeologa Walerija Pietrienko podczas wykopalisk w Starej Ladodze wizerunek z połowy XI wieku przedstawia samego Peruna w postaci wąsatego bożka stojącego na chmurze^[442]. Wojciech Szymański oraz Waldemar Andrzej Moszczyński w 1988 r. opublikowali naczynie z Wyszogrodu, na którym znajduje się wizerunek jeźdźca na koniu (rys. 4). Według archeologów postać ta może być Perunem trzymającym błyskawicę^[443].

Archeolog Władisław Darkiewicz wysunął hipotezę, że staroruskie siekierki podwieszane były związane z kultem Peruna i postrzegane jako jego symbol. Swoją opinię opiera on na folklorze związanym z czczeniem broni piorunowej i zwraca uwagę na fakt, że siekierki te, datowane na IX–X wiek, kształtem przypominają jeden z rodzajów młotów Thora. Toporki te odnajduje się również w składzie inwentarza grobowego, co zdaniem badacza świadczy o ich roli jako amuletów. Na niektórych egzemplarzach widoczne są zygzakowate wzory, które interpretuje się jako stylizowane błyskawice. Mogą na nich również występować elementy w postaci kółek — symboli słonecznych wskazujących na motyw niebiańskiego ognia: słońca i błyskawicy. Darkiewicz twierdzi, że fetyszystyczne czczenie topora sięga czasów prehistorycznych. Narzędzie to zostało zinterpretowane na nowo jako animistyczny symbol błyskawicy, to znaczy topora uosabiały samego Peruna. Dopiero pod wpływem dominującej klasy książąt i drużyny kult Peruna przechodzi w fazę ikoniczną, a topór przekształca się z materialnego symbolu błyskawicy w atrybut boga piorunów, oznaczający potęgę wojskową i najwyższą władzę^[445]. Kolejny archeolog, Maksim Mienʹszykow, datuje te siekierki na X–XII wiek i zauważa, że były one również rozpowszechnione na ziemiach fińskich i bałtyckich, w Skandynawii oraz w Europie Północnej. Na południu obszar ich występowania sięga Krymu i terytoriów na zachodnim wybrzeżu Morza Czarnego, które w X–XII wieku okresowo wchodziły w skład Bizancjum^[446]. Większość znalezisk związanych z Rusią, znanych na rok 2017, pochodzi z jej południowych i południowo-zachodnich terytoriów i datuje się na koniec XII – początek XIII wieku. Wskazując na aktywne rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa w tym okresie, Mienʹszykow uważa powiązanie siekier z Perunem za wątpliwe^[447]. Rozwija on ideę, wyrażaną już przed nim, że siekierki były symbolem świętego Olafa – popularnego patrona norweskich wojowników, który w ikonografii często był przedstawiany z siekierą jako symbolem swojej męczeńskiej śmierci^[448]. W warstwach kulturowych z okresu od XIII do połowy XVII wieku na terytorium Rusi nie odnotowano ani jednego miniaturowego topora, podczas gdy w Europie Północnej ta kategoria znalezisk w tym czasie staje się wręcz powszechna^[449]. Archeolog Oscar Montelius zasugerował, że młot Thora w trakcie chrystianizacji przekształcił się w topór Olafa. Istnieje też ogólny pogląd, że Olaf i jego wizerunek, popularny na całym terytorium nordyjskim, po chrystianizacji zastąpił Thora wraz z jego wizerunkiem. Archeolodzy Paweł Kucypera i Sławomir Wadyl, i historyk Piotr Pranke komentują, że teoria ta nie dyskredytuje wiązania toporków z Perunem, które mogłyby być symboliczną reakcją na chrystianizację^[450]. Z kolei Nikołaj Makarow zauważył, że praktycznie brak jest toporków sprzed XI w. (okres największego kultu Peruna), i że znalezione okazy są charakterystyczne dla XI-XII w. W związku z tym wysunął hipotezę, że toporki należy wiązać z obrzędami drużynników. Mogłyby być to znaki przekazywane synom drużynników podczas postrzyżyn, a gdy dziecko zmarło przedwcześnie, toporek wkładano do grobu. Istnienie toporków poza Rusią tłumaczył obecnością tam ruskich drużynników. Archeolog Herbert Jankuhn stwierdził, że mało prawdopodobne jest by zawieszki świadczyły o wysokim statusie społecznym ponieważ trudno rozróżnić wartość magiczno-kultową od wartości prestiżu społecznego, w przeciwieństwie do dużych toporów znajdowanych w grobach. Komentują także, że łączenie toporków z Perunem jest jednym z popularniejszych poglądów^[451].

Następująca opowieść została zapisana w okolicach Sandomierza, w polskiej Galicji, i po raz pierwszy opublikowana w 1881 roku w języku niemieckim: Pewien pan w niedziele przed mszą chodził na polowanie. Pewnego razu wybrał się na polowanie, ale zbliżała się już msza, w oddali zbliżała się czarna chmura z grzmotami, a on wciąż nic nie upolował. Pan rozejrzał się i dostrzegł na rzece dużego ptaka leżącego na kamieniu. Wyjął wówczas z torby świętą kulę i strzelił do ptaka z karabinu. Podszedł, podniósł ptaka i przyjrzał mu się, bo nigdy nie widział takiego ptaka, i pomyślał sobie: „Jaka szkoda, że zużyłem tę kulę na tak brzydkiego ptaka”. I wtedy ktoś krzyknął za nim: „Nie martw się, przez siedem lat goniłem tego ptaka, ale nigdy nie udało mi się go dopaść. Kiedy ty celowałeś w nią, ja celowałem w ciebie. Gdybyś jej nie zabił, to ja zabiłbym ciebie”. Pan przestraszył się, rozejrzał się i zobaczył przed sobą ogromnego, jak drzewo, mężczyznę, trzymającego w rękach strzelbę wielkości kłody. Był to Pieron, który wziął pana za rękę i długo z nim rozmawiał. Obejrzeli swoje strzelby, a Pieron powiedział mu, by nie polował w niedzielę, po czym odleciał jak wiatr^[310]. Podobną opowieść odnotowano wśród Rosjan w Symbirsku. W opowieści tej myśliwy podczas burzy zastrzelił z broni diabła w jeziorze, za co prorok Eliasz podarował mu swoją strzelbę, ale później, z powodu działania pana-czarownika, myśliwy trafił z tej strzelby w krzyż, za co Eliasz oślepił go, a pan zabrał strzelbę dla siebie. Inna opowieść została spisana na Ukrainie, w której myśliwy zabił diabła. Za to archanioł Michał dziękuje myśliwemu, a ten prosi o zamianę strzelb, ale po otrzymaniu broni i zorientowaniu się, że strzela ona błyskawicami, zwraca ją z powrotem^[452] . Cztery podobne opowieści zostały zapisane przez Litwinów. Opowiadają one o tym, jak myśliwy zabił velniasa pod postacią zwierzęcia, który drwił z gromu i którego Perkunas nie mógł trafić. Za to Perkunas daje myśliwemu róg z niewyczerpanymi ołowianymi kulami i prochem/strzałami/trzema kulami/strzelbą. W wersji z kulami myśliwy sam rezygnuje z nich, oddając je kościołowi. W wersji z bronią myśliwy otrzymał polecenie, aby nigdy nie naciskać spustu, a sama broń strzelała po wycelowaniu w cel. Pewnego razu myśliwy jednak naciska spust i „rozbija” jedną trzecią wszechświata, dlatego Perkunas odbiera mu broń^[453].

Religioznawca Patrice Lajoye dostrzega w tych opowieściach pozostałości mitu bałtosłowiańskiego. O ich archaiczności może świadczyć fakt, że w polskim tłumaczeniu jednej z litewskich wersji oraz w wersji rosyjskiej w odniesieniu do myśliwego używa się terminu „strzelec”, który nie był charakterystyczny dla określenia strzelca w XIX wieku i który pierwotnie oznaczał łucznika. O pierwotności mitu z łucznikiem świadczy również wersja litewska, w której Perkunas daje myśliwemu właśnie strzały. Po przeprowadzeniu analizy porównawczej tekstów Lajoye wyróżnił następujący motyw: myśliwy zgubił się w lesie i dochodzi do rzeki lub jeziora, gdzie widzi demoniczną istotę. Zaczyna się burza, piorun uderza w istotę, ale jej nie zabija. Łowca używa specjalnej broni, aby zabić istotę. Następnie pojawia się bóg burzy i oferuje łowcy specjalną broń. Jednak ten popełnia niegodziwy czyn, a bóg burzy zabiera broń z powrotem^[454].

Te bałtosłowiańskie opowieści mają swoje odpowiedniki w indyjskim eposie Mahabharata. W pierwszej księdze eposu bóg ognia Agni, w postaci głodnego bramina, prosi łucznika Ardźunę i woźnicę Krysznę, aby nakarmili go, spalając las Khandawa, co też robią. Ardźuna niszczy demony w lesie za pomocą magicznej broni – łuku Gandiwa i dwóch kołczanów z niewyczerpanymi strzałami, które dał mu Agni od Waruny. Za ten wyczyn Ardźuna prosi boga burzy Indrę o jego broń, a Indra obiecuje mu ją dać później. Kontynuacja historii ma miejsce w trzeciej księdze Mahabharaty. Ardźuna oddaje się tak silnemu ascetyzmowi, że bogowie postanawiają go powstrzymać. Wtedy Śiwa przybiera postać myśliwego i kiedy przygotowuje się do spotkania z Ardźuną, na bohatera rzuca się demon w postaci dzika. Człowiek i bóg zabijają demona jednocześnie, ale Ardźuna kwestionuje strzał Śiwy. Rozpoczynają walkę między sobą, a Śiwa zaczyna wygrywać. Zdając sobie sprawę, że nie ma przed sobą zwykłego myśliwego, Ardźuna modli się do Śiwy, a ten przybiera swoją prawdziwą postać i wręcza Ardźunie broń Paśupatastra. Następnie inni bogowie oferują mu swoją broń, a na koniec Indra zaprasza go do swojego raju, aby dać mu jego własną broń, tak jak wcześniej obiecał^[455].

We wszystkich tych opowieściach Lajoye dostrzega wspólną strukturę: bohater trafia do lasu i zabija co najmniej jednego demona w postaci zwierzęcia, czego nie udało się dokonać bogu, a w nagrodę otrzymuje bajeczną broń. W tekstach bałtosłowiańskich bohater jest jednak zmuszony zwrócić broń bogu po popełnieniu niegodziwego czynu, a w Mahabharacie Ardźuna zwraca Gandiwę Warunie nie po niegodziwym czynie, ale po zwycięstwie w bitwie na Kurukszetrze. Tylko w dwóch przypadkach jest inaczej: litewski myśliwy postanawia złożyć dwie pozostałe mu kule w kościele^[456], a ukraiński myśliwy sam oddaje broń ze strachu^[452] . Jest bardzo mało prawdopodobne, aby sam typ narracji został zapożyczony przez Bałtów i Słowian z Indii lub przez Indusów od Bałtów i Słowian, a zatem ma on wspólne indoeuropejskie dziedzictwo^[456]. W rezultacie Lajoye stwierdza, że te bałtosłowiańskie legendy mogą być fragmentami zaginionego eposu mitologicznego^[457].

Filolodzy Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow porównali dane etnograficzne dotyczące folkloru Słowian i Bałtów, gdzie postać gromowładnego ściga czarta lub żmija w białoruskich wersjach, uderzając go piorunem^[458], z indoaryjskim mitem o walce Indry z wężem Walą lub Wrytrą o uwolnienie wód, bydła i, być może, żony. Nazwy demonów w ich wersji są językowo powiązane z imionami Weles i Velnias. W rezultacie badacze połączyli na podstawie mitologii porównawczej mit indoaryjski z danymi etnograficznymi i przenieśli go do czasów praindoeuropejskich, ogłaszając ten mit podstawowym dla religii praindoeuropejskiej^{[459][460][461]}. W słowiańskiej wersji tego mitu opowiadana jest historia ślubu Peruna z postacią kobiecą, uosabiającą ziemię i wodę, Mokoszą. W opowieść o świętym małżeństwa wkracza postać wężowa, której kontynuacją w słowiańskiej wersji mitu jest staroruski Weles, pragnący porwać żonę gromowładnego lub bydło^[462][463]. Gromowładny ściga przeciwnika na rydwanie lub koniu, uderzając piorunem w miejsca, w których się ukrywa, aż w końcu go trafia, a wtedy z nieba zaczyna padać deszcz^[463]. Odzwierciedleniem mitu jest walka Thora z Jormungandem w mitologii skandynawskiej^[464]. Same mity o pogromcach węży mają swoje odzwierciedlenie w innych mitologiach: w Grecji: Zeus i Tyfon, Apollo i Pyton, w Anatolii: Teszub i Illujanka, w Egipcie: Ra i Apop oraz wiele innych afrykańskich i środkowoamerykańskich odpowiedników^[465].

Historyk Leo Klejn skrytykował tę rekonstrukcję, ale przyznał, że indoeuropejski mit o pokonaniu węża jednak istniał, ale nie był głównym^[464]. Inni badacze, filolog Martin L. West, archeolog James Mallory i lingwista Douglas Q. Adams, również uznali istnienie praindoeuropejskiego mitu o walce gromowładnego z wężem^[466][467]. W tradycji słowiańskiej wąż nie zawsze jest przedstawiany jako zły. Powszechne są wyobrażenia o wężu jako pomocniku lub przodku^[464][468], który budzi się wraz z pierwszym grzmotem^[469]. Walka z wężami może również wywodzić się z tradycji chrześcijańskiej poprzez ich związek z piekłem^[464]. Z rekonstrukcją nie zgodził się archeolog Boris Rybakow, który doszedł do wniosku, że została ona wykonana „niewystarczająco solidnie”, a pojedynek Peruna z Welesem jest czystą fantazją^[460]. W rezultacie teoria głównego mitu i jego słowiańska wersja nie zyskały pełnego uznania^[470]. Łuczyński komentuje, że Iwanow i Toporow błędnie zinterpretowali walkę Perkūna z velniasem (z małej litery), ponieważ ten drugi funkcjonował już jako określenie na diabła w chrześcijaństwie, błędnie połączyli Peruna z Indrą, Welesa z Wrytra i Walą, czyli postaci o różnych genezach i etymologiach, oraz błędnie połączyli różne typy mitów (A 162.3 „Diabeł/ogr kradnie narzędzie gromu”, A 162.2 „Walka bóstwa światłości i smoka oceanu” oraz H 1151.8 „Kradzież bydła”), z których „wyciągnęli średnią arytmetyczną”^[471].

Klejn zauważył, że w mitologii wajnachskiej występuje postać o imieniu Pirʾon (Пиръон), młodszy syna wajnachskiego boga piorunów Seli^[472]. W folklorze Pirʾon występuje jako twórca fałszywych miedzianych niebios, na których toczy miedziane beczki i wylewa z nich wodę lub zmusza do tego kobiety, imitując grzmoty i deszcz. Uważał się za boga, ale prawdziwy Bóg nie zabił go, ponieważ Pirʾon miał trzy cnoty: szanował starszych, kochał dzieci i dbał o chleb. Jedna czarownica postanowiła zniszczyć Pirʾona i przekonała go, że ludzie śmieją się z tych cnót i dlatego on się ich wyrzeka. W rezultacie, po przeżyciu pięciuset lat, Pirʾon umiera^[473]. Klejn zinterpretował Pirʾona jako Peruna, którego Wajnachowie zapożyczyli od Słowian w VII–VIII wieku^[474]. Słowianie, podobnie jak inne ludy indoeuropejskie, wyobrażali sobie, że niebo jest kamienne, a także, być może, według Słowian mogło też być miedziane^[475]. Klejn zinterpretował Noc Kupały jako święto związane z ogniem i wodą, a ostatecznie z Perunem^[476]. Poprzez symetrię Nocy Kupały do Świąt Bożego Narodzenia badacz dochodzi do wniosku o związku przesilenia zimowego z Perunem^[477]. Czas obrzędu pogrzebowego podczas Kostromy, kiedy to płakano nad kukłą i wrzucano ją do wody, Klejn łączy z obrzędami kupalnymi i, powołując się na pieśń przekazaną przez etnografa Iwana Sacharowa (którego sam Klein nazywa „niezbyt wiarygodnym autorem”), gdzie podczas pogrzebu Kostromy mówi się „wydybaj, boże!”, czyli „wstań, boże!” lub „wypłyń, boże!”, co ma związek z danymi z kronik o znalezieniu bożka Peruna w wodzie, łączy Kostromę, podobnie jak odpowiadające jej postacie Jarzyła i Germana^[478], z Perunem^[479]. Wszystkie podobieństwa tych obrzędów sprowadzają się ostatecznie do ich rozumienia jako odgałęzienia tego samego święta związanego z Perunem^[480]. W XVIII-wiecznej Bułgarii utrzymywało się przekonanie, że opłakiwana i pochowana postać męska zmartwychwstanie^[281], dlatego Klejn umieszcza Peruna w kategorii umierających i zmartwychwstających bóstw(inne języki), których celem jest magiczne wspieranie odrodzenia roślinności^[481]. W ten sposób święta Bożego Narodzenia były początkowo postrzegane jako narodziny boga, a śmierć następowała w Kupałę^[482]. Wśród Słowian istnieje przekonanie, że czarownice potrafią latać i w celach czarodziejskich będą wylewać wodę z garnków i mis, wywołując w ten sposób deszcz, rzucać w wodę gromowe strzały, przywołując w ten sposób błyskawice, oraz toczyć beczki, których pęknięcie powoduje burzę i nawałnicę. Taki folklor koresponduje z wyobrażeniem o Pirʾonie^[483]. Klein stwierdził, że te kobiety są odzwierciedleniem płaczek związanych z orgastycznymi obrzędami i uczestniczących w pogrzebie boga^[484].

Jednocześnie lingwiści odrzucili zbliżenie Peruna i Pirʾona oparte na podobieństwie brzmienia, twierdząc, że w rzeczywistości pod imieniem Pirʾon kryje się postać z Koranu, Firaun(inne języki)^[485][486]. Sam Klejn wiedział o interpretacji dotyczącej Pirana, ale odrzucił ją ze względu na wątpliwą dla niego ideę obecności biblijno-koranicznej postaci na Kaukazie^[487]. Lajoye uważa, że Pirʾon ma irańskie pochodzenie od bohatera Szahnama, Pirana(inne języki), generała sił zbrojnych dewów i inicjatora jednego z nielicznych magicznych czynów w tej części eposu, a mianowicie użycia przeciwko armii irańskiej mocy czarownika, zdolnego wywoływać błyskawice, deszcz i grzmoty. Dlatego Lajoye odrzuca powiązanie Pirʾona z Perunem^[488].

W słowiańskim rodzimowierstwie istnieją dwa główne kulty: mistyczno-filozoficzny kult Welesa i wojskowy kult Peruna, popularny wśród zwolenników słowiańsko-gorickich zapasów^[489], sportowców i rekonstruktorów wojskowo-historycznych^[490]. Kult ten przyciąga przedstawicieli ruchów nazistowskich i faszystowskich^[489][491]. Perun jest postrzegany przez neopogańskich wyznawców jako bóg wojny, drużyny, burzy i deszczu, płodzący ziemię. Ci, którzy szukają opieki Peruna, mają „świadomość wojownika”^[492][493]. Perunowi poświęcony jest czwartek. Dąb, czasem sosna, jest świętym drzewem Peruna, zwłaszcza jeśli uderzyła w nie błyskawica^[494]. Wyznawcy Peruna uważają go za głównego boga^[495]. U innych neopogan Perun może zajmować drugorzędną pozycję w stosunku do Roda, Swaroga i innych bóstw^[496][497]. W społeczności „Wełykyj Wohoń(inne języki)” Perun uważany jest za przodka Słowian, który przybędzie w przyszłości^[498]. Neopoganie mogą przypisywać Perunowi żonę, znaną pod imionami Małanjica, Perperuna lub Dodola, z którą Perun ma córkę Dziwę^[499]. Według neopoganina Aleksandra Asowa, Dodola-Dziwa jest żoną Peruna, który jest synem Swaroga i matki Swa^[500]. Perun może łączyć się z innymi bogami w Trzygłowie, połączoną unią trzech bóstw: Swaroga-Peruna-Welesa lub Świętowita^[496][501], Welesa-Peruna-Dadźboga^[502].

Weles jest uważany za przeciwnika Peruna, który odebrał mu bydło^[503]. Neopoganie mogą organizować rytualne pojedynki teatralne, w których każdy z dwóch wojowników symbolizuje jednego z tych bogów, a na końcu wojownik symbolizujący Peruna musi zwyciężyć, przywracając „stado krów”: niebiańskie chmury^[504]. Same kulty mogą również walczyć między sobą: latem 2004 roku, podczas święta Kupały, „Krug jazyczeskoj tradicyi(inne języki)” niemal się rozpadł z powodu rywalizacji dwóch grup, z których jedna czciła Welesa („Krug Wiera”), a druga preferowała Peruna („Moskowskaja sławianskaja jazyczeskaja obszczina(inne języki)”). Trudno było załagodzić ten konflikt^[505]. W przeciwieństwie do bardziej „intelektualnych” wyznawców Welesa^[506], wyznawcy Peruna mogą traktować pogaństwo jako coś drugorzędnego^[495] i charakteryzuje ich pewien minimalizm w wykonywaniu obrzędów, sprowadzający się zazwyczaj do wykrzykiwania imienia Peruna i rytualnych pojedynków^[507]. Neopoganie mogą uderzać bronią w tarcze podczas wykonywania rytuałów, imitując grzmoty Peruna^[508].

Wśród neopogańskich symboli Peruna „Koło Peruna”, „Perunica” lub „Słowiańskie słońce”, krzyż składający się z sześciu (rzadziej ośmiu) promieni lub płatków wpisanych w okrąg^{[509][510][511]}. Asow podaje symbol Peruna w postaci lewoskrętnej czerwonej swastyki wpisanej w czerwony okrąg^[512]. Stojący na czele duchowego związku „Tezaurus(inne języki)” Siergiej Siemionow ogłosił złotą trójramienną swastykę w białym okręgu na niebieskim tle znakiem boga Peruna, który stał się symbolem Rosyjskiego Ruchu Wyzwoleńczego w Sankt Petersburgu (RODA). Nie istnieją słowiańskie prototypy takiego symbolu, a badacze wskazują na podobieństwo do emblematu używanego przez neonazistowski Afrykanerski Ruch Oporu w RPA^[513]. Inglingowie(inne języki) używają rytualnego gestu polegającego na złożeniu trzech palców prawej dłoni (kciuka, serdecznego i małego) w Wielką Trójgłową – Swaroga, Peruna i Świętowita. Następnie palce te kładzie się na czole, potem na lewym oku, prawym oku i ustach, powtarzając w ten sposób symbol błyskawicy na cześć Peruna^[514]. Taki sposób nazywa się Małym Perunem. W Wielkim Perunie skrzyżowanie zaczyna się ponownie od czoła, ale przechodzi na lewe i prawe ramię i kończy się na brzuchu^[515].

Ze względu na przekonanie, że Eliasz zastąpił Peruna w ludowej kulturze chrześcijańskiej, dzień Eliasza(inne języki), obchodzony przez chrześcijan 20 lipca według kalendarza gregoriańskiego i 2 sierpnia według kalendarza juliańskiego, został ogłoszony Dniem Peruna lub Gromowładnym, przypadającym na koniec lipca lub początek sierpnia^[516][517]. Święto Gromnica obchodzone jest przez neopogan 2 lutego. Uważa się, że jest to jedyny zimowy dzień, w którym może grzmieć Perun. Kościół prawosławny obchodzi tego dnia (15 lutego według kalendarza juliańskiego) święto Ofiarowania Pańskiego. W kulturze rosyjskiej w tym święcie zapalano świece, które miały chronić dom przed uderzeniami pioruna^[518]. W Maslenicę, rozpoczynającą wiosnę, grzmi pierwszy wiosenny grzmot, oznaczający powrót Peruna^[508]. Rodzimowierca Władimir Golakow(inne języki) 9 maja 2000 roku na placu zabaw pośrodku bulwaru zagrzebskiego(inne języki) w Petersburgu stworzył świątynię Peruna, którą ogłosił wszechsłowiańską^[519]. W kwietniu 2007 roku zostałą ona zburzona na polecenie władz miasta^[520]. Dzień 9 maja, według Golakowa, jest Dniem Sławy, syna Peruna. Stalin, jego zdaniem, specjalnie dostosował zdobycie Berlina do 8 maja, aby świętować go w Dzień Sławy^[519].

Imię Peruna jest używane w nazwach pogańskich gazet, czasopism, społeczności oraz w imionach kapłanów^{[521][522][523]}. Dawny budynek biblioteki w Omsku, zajęty przez ingliistów, nazywał się „Kaplicą Wedy Perunowej” lub „Świątynią Mądrości Peruna”^[524][525]. Wśród świętych pism ingliistów znajduje się „Sanʹtii Wedy Peruna” lub „Księga mądrości Peruna”, rzekomo przetłumaczona z języka „ch’arijskiego”, która opowiada historię przybycia ludzi na planetę Ziemię z nieskończonego wszechświata i przedstawia trzydzieści trzy przykazania etyczne Peruna „wielkiemu rodowi i potomkom rasy niebiańskiej”^{[526][527][528]}. Tak więc w ósmym przykazaniu Perun zabrania poślubiania kobiet o niebiałej karnacji skóry^[529].

Różni twórcy sztuki XIX–XX wieku, głównie poeci, tworzyli różne dzieła, opierając się na wizerunku Peruna, który wykreowali mitolodzy w XVIII–XIX wieku na podstawie danych z kronik. Jednocześnie brak danych o bogach pozwolił na odkrywanie ich artystycznego wizerunku^[530]. Opis Peruna najczęściej opiera się na tym, że był on bogiem gromu i burzy. Dlatego poeci i gawędziarze przedstawiają go jako złego, porywczego, kapryśnego stworzenia, wojowniczego boga, boga wojny i wojowników^[531]. Słowiańskiego boga gromowładnego można było przedstawić jako wszechmocnego boga starożytnej wiary^[532], odwołując się do wizerunku bóstw jako słowianofilskiego symbolu zapomnienia o własnej przeszłości^[533]. W prozie i poezji słowiańskich autorów przedstawiano także drugą stronę mocy Peruna: rosnącą bezsilność samego boga w obliczu zbliżającego się chrześcijaństwa, pokazując wszechmoc nowej wiary^[532].

W 1851 roku Piotr II Petrowić-Niegosz postanowił stworzyć pierwszą czarnogórską monetę, „złoty perun(inne języki)”, ale jego śmierć przerwała ten zamiar. Później, z okazji 150-lecia Górskiego wieńca, perun został wybity jako moneta jubileuszowa^[534]. W astronomii na cześć Peruna nazwano planetoidę głównego pasa Perun i krater na Io Pyerun Patera^[535][536]. Imieniem Perunitsa, imieniem „wschodniosłowiańskiej wojowniczej dziewicy”, nazwano planetarną bruzdę na Wenus^[537]. Imieniem Perynya, imieniem „bogini-żony Peruna”, nadano kopule na Wenus^[538]. Trzy okręty bombowe Imperium Rosyjskiego nosiły nazwę „Pierun”: w latach 1780–1803, 1808-1822 i 1842-1859^[539]. Fregata „Czternasty” od 1783 roku nosiła nazwę „Pierun”^[540].

Uwagi

Przypisy

• Adam Bogdanowicz: Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк. Grodno: Губернская типография, 1895.
• JurijJ. Bieriozkin JurijJ., JewgienijJ. Duwakin JewgienijJ., Мотив I4B. Гром в беде: сражается с противником., Объединенное гуманитарное издательство, Кафедра русской литературы Тартуского университета  (ros.). pub. albo wyd.,
• Nikołaj Galkowski: Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. T. II. Moskwa: Печатня А. И. Снегиревой, 1913.
• Памятники общественной мысли Древней Руси: В 3-х т. T. 1: Домонгольский период. М: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010, seria: Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времён до начала XX века. ISBN 978-5-8243-1234-8.
• Prokopiusz z Cezarei: Война с готами. О постройках. В двух томах. Moskwa: Арктос, 1996, seria: Памятники мировой истории и культуры. ISBN 5-85551-143-X.
• Nestor: Powieść minionych lat. Franciszek Sielicki (tłum. i opr.). Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1999. ISBN 83-04-0448-X.
• Aleksander Gwagnin: Kronika o państwie ruskim i kronika o ziemi tatarskiej. Janusz Byliński (red. i posłowie). Wrocław: 2018. ISBN 978-83-65653-34-5.
• piorun. W: Wiesław Boryś: Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 2005. ISBN 978-83-08-03648-8.
• piorun. W: Andrzej Bańkowski: Etymologiczny słownik języka polskiego. T. 2. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000. ISBN 83-01-13017-2.
• Wiesław Boryś, Hanna Popowska-Taborska: Słownik etymologiczny kaszubszczyzny. T. IV: P-S. Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, 2002.
• Wiesław Boryś, Hanna Popowska-Taborska: Słownik etymologiczny kaszubszczyzny. T. V: Š-Ž i Suplement. Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, 2006.
• perun. W: Václav Machek: Etymologický slovník jazyka českého. Wyd. 2. Praga: Academia, 1968. (cz.).
• Перу́н. W: Етимологічний словник української мови. Ołeksandr Melnyczuk (red.). T. 4: Н – П. Kijów: Наукова думка, 2003. ISBN 966-00-0590-3. (ukr.).
• parom. W: Ľubor Králik: Stručný etymologický slovník slovenčiny. Bratysława: VEDA, 2015. ISBN 978-80-224-1493-7. (słow.).
• Suf. -unъ. W: Słownik prasłowiański. Franciszek Sławski (red.). T. 1: A – B. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polska Akademia Nauk, 1974.
• Suf. -yrъ. W: Słownik prasłowiański. Franciszek Sławski (red.). T. 2: C – DAVЬNOTA. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polska Akademia Nauk, 1976.
• dǫbina. W: Słownik prasłowiański. Franciszek Sławski (red.). T. 4: DOB’ESTЬ – DRUŽЬSTVO. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polska Akademia Nauk, 1981.
• PIORUN. W: Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. Halina Zgółkowa (red.). T. 28. Poznań: Wydawnictwo Kurpisz, 2000, s. 409.
• Michał Łuczyński: Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne. Kielce: Kieleckie Towarzystwo Naukowe, 2020. ISBN 978-83-60777-83-1. (pol.).
• Michał Łuczyński: Słowian. Śladami świętych opowieści przodków. Szczecin: Triglav, 2022. ISBN 978-83-62586-70-7. (pol.).
• Paweł Kucypera, Piotr Pranke, Sławomir Wadyl: Wczesnośredniowieczne miniaturowe toporki metalowe z Europy Środkowo-Wschodniej i Północnej. Korpus zabytków. W: Życie codzienne przez pryzmat rzeczy. Paweł Kucypera, Sławomir Wadyl (red.). Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 2010. ISBN 978-83-231-2543-3.
• Norbert Ostrowski. Lit. perkūnas ‘piorun; grzmot’ – próba weryfikacji etymologii. „Pruthenia”. VI, s. 275–280, 2011. Olsztyn. ISSN 1897-0915. 
• Peter Jackson. Light from Distant Asterisks. Towards a Description of the Indo-European Religious Heritage. „Numen”. 49 (1), s. 61–102, 2002. DOI: 10.1163/15685270252772777. ISSN 0029-5973. (ang.). 
• Michał Łuczyński. Dwa starosłowiańskie teonimy: psł. *svarožitjь, społab. *p’orĕnitjь – epitety patronimiczne czy hipokorystyka?. „Onomastica. Journal devoted to theory and interpretation of proper names”, s. 235–252, 2014. ISSN 0078-4648. {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".
• Tatjana Agapkina: Деревья в славянской народной традиции: Очерки. Moskwa: Indrik, 2019, seria: Традиционная духовная культура славян. Современные исследования. DOI: 10.31168/91674-523-8. ISBN 978-5-91674-523-8.
• Jewgienij Aniczkow: Язычество и древняя Русь. Petersburg: Типография M. M. Stasiulewicza, 1914.
• Andriej Bieskow: Восточнославянское язычество. Религиоведческий анализ. Lambert Academic Publishing, 2010. ISBN 978-3-8433-0023-0. (ros.).
• Andriej Bieskow: Язычество восточных славян. От древности к современности.. Niżny Nowogród: FPIE SW „NPUP”, 2015.
• Michaił Wasiljew: Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. Moskwa: Indrik, 1999. ISBN 5-85759-087-6.
• Anton Wwiedienski: Сюжеты о христианизации Руси в Повести временных лет и в составе Пролога. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Moskwa: Narodowy Uniwersytet Badawczy „Wyższa Szkoła Ekonomiczna”, 2023. (ros.).
• Aleksander Gieysztor: Mitologia Słowian. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006. ISBN 978-83-235-0234-0.
• Igor Danilewski: Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. Moskwa: Аспект – Пресс, 2004. ISBN 978-5-7567-0345-0.
• Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow: Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Moskwa: Наука, 1965.
• Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow: Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. Moskwa: Наука, 1974.
• Jelena Lewkijewska: Мифы русского народа. Moskwa: Астрель, АСТ, 2000, seria: Мифы народов мира. ISBN 5-271-00676-X.
• Lew Klejn: Воскрешение Перуна. К реконструкции славянского язычества. Petersburg.: Евразия, 2004. ISBN 5-8071-0153-7.
• Jelena Madlewska: Русская мифология. Энциклопедия. Moskwa: Мидгард, Eksmo, 2005. ISBN 5-699-13535-9.
• Vilo Mansikka: Труды по религии восточных славян. Moskwa: Форум, 2016. ISBN 978-5-00091-182-2.
  • Jewgienij Aniczkow: Труды по религии восточных славян. Cz. Последние работы по славянским религиозным древностям. Moskwa: Форум, 2016. ISBN 978-5-00091-182-2.
  • Jewgienij Kagarow: Труды по религии восточных славян. Cz. Рецензия на книгу В. Й. Мансикки «Die Religion der Ostslaven». Moskwa: Форум, 2016. ISBN 978-5-00091-182-2.
• Nikołaj Michajłow: История славянской мифологии в XX веке. Moskwa: Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk, 2017. ISBN 978-5-7576-0380-3.
• Władimir Pietruchin: Русь в IX–X веках. От призвания варягов до выбора веры. Wyd. 2-е изд., испр. и доп. / В. Я. Pietruchin. Moskwa: Форум, Неолит, 2014. ISBN 978-5-91134-691-1.
• Irina Rusanowa, Boris Timoszczuk: Языческие святилища древних славян. Wyd. 2-е изд., испр. Moskwa: Ладога-100, 2007. ISBN 978-5-94494-051-3.
• Oleg Trubaczow: Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. Wyd. изд. 2-е, доп. Moskwa: Наука, 2003. ISBN 5-02-032661-5.
• perĕndan. W: Kazimierz Polański: Słownik etymologiczny języka Drzewian połabskich. T. 3: ľǫ̇dü – perĕ. Wrocław; Warszawa: Ossolineum, 1973. (pol.).
• perĕndan. W: Kazimierz Polański, James Allen Sehnert: Polabian-English Dictionary. Haga, Paryż: Mouton & Co, 1967. (ang.).
• perĕndan. W: Reinhold Olesch: Thesaurus Linguae Dravaenopolabicae. T. 2: P – S. Kolonia: Böhlau Verlag, 1971. (niem.).
• pferintag. W: Gerhard Köbler: Althochdeutsches Wörterbuch. Wyd. 6. 2014. (niem.).
• Udo Strutynski. Germanic Divinities in Weekday Names. „The Journal of Indo-European Studies”, 1975. (ang.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".
• perunъ. W: Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. T. 42: *peča – *perzъ. Moskwa: Наука, 2021, s. 310–315. ISBN 978-5-02-040878-4. (ros.).
• Piotr Aleszkowski. Языческий амулет-привеска из Новгорода. „Sowietskaja archieologija”, s. 284–287, 1980. Moskwa: Наука. ISSN 0038-5034. (ros.). 
• Denis Alimow. Хорваты, культ Перуна и славянский «гентилизм» (Комментарий к гипотезе Анте Милошевича о тождестве Порина и Перуна). „Studia Slavica et Balcanica Petropolitana”, s. 21–64, 2015. ISSN 1995-848X. (ros.). 
• MarinaM. Walencowa MarinaM., Архаические черты карпато-славянской мифологии, „Славянские архаические ареалы в пространстве Европы”, Indrik, 2019, s. 69–95, DOI: 10.31168/91674-564-1.4, ISBN 978-5-91674-564-1, ISSN 2619-0834  (ros.). typ?
• WładisławW. Darkiewicz WładisławW., Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве, „Советская археология”, Moskwa: Наука, 1961, s. 91–102 [zarchiwizowane z adresu 2015-09-23]  (ros.).
• Додола, [w:] AnnaA. Płotnikowa AnnaA., Starożytności słowiańskie. Słownik etnolingwistyczny, NikitaN. Tołstoj (red.), t. 2: Д (Давать) — К (Крошки), Moskwa: Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk, 1999, s. 100–103, ISBN 5-7133-0982-7  (ros.).
• Дуб, [w:] TatjanaT. Agapkina TatjanaT., Starożytności słowiańskie. Słownik etnolingwistyczny, NikitaN. Tołstoj (red.), t. 2: Д (Давать) — К (Крошки), Moskwa: Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk, 1999, s. 141–146, ISBN 5-7133-0982-7  (ros.).
• AndriejA. Zabijako AndriejA., Религия славян, [w:] IgorI. Jabłokow (red.), История религии в 2 томах, wyd. 4, tom 1., Юрайт, 2022, s. 236–286, ISBN 978-5-534-03389-2 .{{Cytuj}} Nieznane pola: "tytuł części" oraz "część".
• Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа. „Балто-славянские исследования”, s. 175–197, 1983. Moskwa: Наука. (ros.). 
• Oleg Kutariew. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Rybakowа и его предшественников. „Религиоведение”, s. 170–177, 2013. ISSN 2072-8662. (ros.). 
• Oleg Kutariew. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер). „Философия и культура”, s. 126–140, 2016. DOI: 10.7256/1999-2793.2016.1.17386. ISSN 2454-0757. (ros.). 
• Maksim Mienʹszykow: Секира Перуна или топор святого Олафа. Исторический контекст миниатюрных топориков (амулетов-топориков) в XI – XVII веках. W: Археология Подмосковья: Материалы научного семинара. Moskwa: 2017, s. 117–131. ISBN 978-5-94375-211-7. (ros.).
• Pawieł Łukin. Языческая «реформа» Владимира Святославича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции?. „Древнейшие государства Восточной Европы: Устная традиция в письменном тексте”, s. 326–352, 2011. Moskwa: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке. (ros.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "isbn".
• Siergiej Nikołajew, Aleksandr Strachow. К названию бога-громовержца в индоевропейских странах. „Балто-славянские исследования 1985”, s. 149–163, 1987. Moskwa: Наука. (ros.). 
• Gleb Pietrowicz Pilipienko, Marija Władimirowna Jasinska. Язык и культура словенцев в Прекмурье и Порабье. „Славяноведение”, s. 60–73, 2018. Moskwa: Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk. DOI: 10.31857/S0869544X0001766-5. (ros.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".
• Andrzej Sieradzki. Teonim Perun w leksyce średnio- i nowopolskiej (na podstawie słowników). „Język. Religia. Tożsamość”, s. 199–211, 2017. {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".
• Giuliano Gajetti. Semantic Correlation and Disambiguation of Perun in West and East Slavic Languages and Phraseology. „Słowiańska frazeologia gwarowa III”, s. 259–286, 2024. DOI: 10.12797/9788383680873.18. {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom" oraz "inni".
• Wojciech Szymański, Andrzej Moszczyński. Ryt Perunowy (?) z Wyszogrodu. „Z Otchłani Wieków”. 53 (2–3-4), s. 140–145, 1988. ISSN 0044-1481. 
• Перун. W: Max Vasmer: Russisches Etymologisches Wörterbuch. Wyd. 2. T. 3: Муза  – Сят. Moskwa: Progress, 1987.
• Jiří Mačuda: Ideologie rodnověří v názorech a praxi jeho čelních představitelů (se zaměřením na genezi a proměny obřadu). Disertační práce. Uniwersytet Masaryka, 2012. (cz.).
• Dejan Ajdačić: Демони і боги в слов’янських літературах. Kijów: Видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2011. ISBN 978-966-439-411-3. (ukr.).
• Aleksandr Czernyszew: Российский парусный флот: Справочник в 2-х томах. T. 1. Moskwa: Воениздат, 1997, seria: Корабли и суда Российского флота. ISBN 5-203-01788-3.
• Aleksandr Czernyszew: Российский парусный флот: Справочник в 2-х томах. T. 2. Moskwa: Воениздат, 2002, seria: Корабли и суда Российского флота. ISBN 5-203-01789-1.
• Aleksiej Gajdukow: Идеология и практика славянского неоязычества. Petersburg.: 2000.
• Перун, Сварог и другие: русское неоязычество в поисках себя. W: Wiktor Sznirielman: Неоязычество на просторах Евразии. Moskwa: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2001. ISBN 5-89647-050-9.
• Церковь православных староверов инглингов как пример неоязыческого культ. W: Władimir Jaszyn: Неоязычество на просторах Евразии. Moskwa: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2001. ISBN 5-89647-050-9.
• Aleksandr Prokofjew, Siergiej Fiłatow, Anastasija Koskiełło: Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. T. 4. Cz. Славянское и скандинавское язычества. Викканство. Moskwa: Логос, 2006. ISBN 5-98704-057-4.
• Wiktor Sznirielman: Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. Moskwa: Библейско-богословский институт святого апостола Андрея, 2012. ISBN 978-5-89647-291-9.
• Wiktor Szulhacz: Нариси з праслов'янської антропонімії. T. 1. Kijów: Довіра, 2008. (ukr.).
• Wiktor Szulhacz. К реконструкции праславянского лексического фонда: производные на *-ynь (на основе ономастического материала »Новгородских писцовых книг«). „Студiї з ономастики та етимологiї”, s. 69–81, 2003. Kijów. (ros.). 
• Juan A. Álvarez-Pedrosa: Sources of Slavic Pre-Christian Religion. Leiden, Boston: Brill, 2020, seria: Texts and Sources in the History of Religions. Vol. 169. ISBN 978-4413-90-048-5. (ang.).
• Juan A. Álvarez-Pedrosa, Enrique Santos Marinas: Rituals in Slavic Pre-Christian Religion: Festivals, Banqueting, and Divination. ARC Humanities Press, 2023, seria: Beyond Medieval Europe. ISBN 978-1-80270-117-3. (ang.).
• Robert Beekes: Etymological Dictionary of Greek. Leiden, Boston: Brill, 2010, seria: Leiden Indo-European Etymological Dictionary Series. Vol. 10/1–2. ISBN 978-1741-90-048-4. (ang.).
• Aleksander Brückner: Mitologia słowiańska i polska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. ISBN 0624-83-015-2. (pol.).
• Patrice Lajoye: Perun, dieu slave de l’orage: Archéologie, histoire, folklore. Lingva, 2015, seria: «Histoire – mythes - folklore». ISBN 979-10-94441-25-1. (fr.).
• James Mallory, Douglas Q. Adams: Encyclopedia Of Indo-European Culture. Londyn, Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, 1997. ISBN 978-1-884964-98-5. (ang.).
• James Mallory, Douglas Q. Adams: The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. N. Y.: Oxford University Press, 2006. ISBN 978-0-19-928791-8. (ang.).
• Martin Pukanec: Etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov: (náboženstva a morálky Slovanov). Nitra: Vydavate Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2013. ISBN 978-80-558-0280-0. (słow.).
• Andrzej Szyjewski: Religia Słowian. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2003, seria: Mała Biblioteka Religii. ISBN 83-7318-205-5. (pol.).
• Martin L. West: Indo-European Poetry and Myth. Oxford University Press, 2007. ISBN 978-0-19-928075-9. (ang.).
• Пяру́н. W: Wiktar Martynau: Этималагічны слоўнік беларуская мовы. T. 10: П. Minsk: Navuka i technika, 2005, s. 325. ISBN 985-08-0651-6. (biał.).
• Stanisław Urbańczyk: Dawni Słowianie Wiara i kult. Wrocław: Ossolineum, 1991. ISBN 83-04-03825-0. (pol.).
• Молодёжная субкультура славянского неоязычества в Петербурге. W: Aleksiej Gajdukow: Молодёжные движения и субкультуры Санкт-Петербурга (социологический и антропологический анализ). Petersburg: Norma, 1999, s. 24–50. ISBN 5-87857-031-9.
• Henryk Łowmiański: Religia Słowian i jej upadek, w. VI-XII. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1979. ISBN 83-01-00033-3.
• Gleb Jurjewicz Iwakin. Священный дуб языческих славян. „Советская этнография”, s. 106–115, 1979. 
• Václav Blažek. Perkūnas versus Perunъ. In: Baltai ir slavai: dvasinių kultūrųsankirtos. „Balty i slavjane: peresečenija duxovnyx kuľtur”, s. 101–114, 2014. Vilnius: Versmė. (cz.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "isbn".
• Oleg Kutarev. Introduction to the Slavic pagan pantheon. The names of deities that the ancient Slavs actually revered. „New researches on the religion and mythology of the Pagan Slavs”. 2, s. 5–46, 2023. Paryż: Lingva. (ang.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "isbn".
• Patrice Lajoye. The Storm God and the Hunter: A Fragment of an Old Balto-Slavic Epos?. „Studia mythologica Slavica”. 21, s. 27–37, 2018. DOI: 10.3986/sms.v21i0.7064. ISSN 1581-128X. (ang.). 
• Michał Łuczyński. Kognitywna definicja Peruna: Etnolingwistyczna próba rekonstrukcji fragmentu słowiańskiego tradycyjnego mitologicznego obrazu świata. „Studia mythologica Slavica”. 14, s. 219–220, 2011. Ljubljana. DOI: 10.3986/sms.v14i0.1611.. ISSN 1581-128X. (pol. • ang.). 
• Teodolius Witkowski. Mythologisch motivierte altpolabische Ortsnamen. „Zeitschrift für Slawistik”, 1970. Berlin: Akademie Verlag. DOI: 10.1524/slaw.1970.15.1.368. ISSN 0044-3506. (niem.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".