Prone

Bóg sprawiedliwości
25 karta Kodeksu kopenhaskiego z 1472 r., zawierający rozdział 52 Kroniki słowiańskiej, w którym wymienieni są Prone, Żywa i Radogost
Atrybuty	dąb
Teren kultu	Północne Połabie
Szczególne miejsce kultu	Starygród(inne języki) (Wienberg(inne języki))
Multimedia w Wikimedia Commons

Prowe, Prone (łac. Prove, Proue, Prone) – bóg połabski kojarzony ze sprawiedliwością i czczony jako najwyższe bóstwo przez Wagrów, wchodzące w skład sojuszu obodryckiego. Nie przedstawiano go w postaci posągów, nie miał także świątyń. Głównym ośrodkiem kultu tego boga był ogrodzony święty gaj, składający się z dębów w pobliżu Starygrodu(inne języki), niedaleko dzisiejszego Oldenburg in Holstein. Być może gaj ten znajdował się na terenie wzgórza Wienberg(inne języki). Każdego drugiego dnia tygodnia, który w łacińskim systemie dni odpowiada poniedziałkowi, w gaju odbywało się zgromadzenie publiczne – wiec, w którym uczestniczyli książę i arcykapłan Prowe, imieniem Mike. Alternatywnie zaproponowano, aby zgromadzenia odbywały się w każdy wtorek lub w każdy nów lub pełnię księżyca.

Zgodnie z najbardziej wiarygodną etymologią imię Prowe stanowi łacińską adaptację imienia słowiańskiego boga piorunów, znanego wśród Słowian wschodnich jako Perun. Interpretację tę potwierdza toponimia, a także fakt, że oba bóstwa pełnią funkcje prawne i są związane z dębami.

Powszechnie przyjęła się również alternatywna interpretacja, zgodnie z którą imię Prowe jest zniekształconym słowiańskim słowem oznaczającym ‘prawo’, co charakteryzuje go jako boga sprawiedliwości. Z bardziej krytycznego punktu widzenia Prowe jest postrzegany jako wynik błędu Helmolda, który pomylił zwykły słowiański termin sądowy z imieniem boga. Interpretacja ta spotkała się z krytyką językoznawczą. Krytyce poddano również próby utożsamiania Prowe ze słowiańskim Saturnem i bogiem bogów.

Bóstwo Prowe jest wspomniane wyłącznie w Kronice Słowian Helmolda^[1][2]. Oryginalny tekst Kroniki nie zachował się, ale znany jest na podstawie późniejszych kopii, w których występują różne warianty pisowni imienia bóstwa. W kopiach z XV wieku występują formy Prono, Prone (kompilacja Mikołaja Marschalka(inne języki)). W Kronice saskiej(inne języki) z 1492 r., której informacje częściowo opierają się na Kronice Słowian, podano wariant Prono^[3][4][5]. Późniejsze wydania Kroniki podają następujące formy: Prone (Albert Krantz(inne języki), XVI w.) Proue, Prouen (wydanie Reinharda Reinecka(inne języki) z 1581 r.), Proue, Prono (wydanie Heinricha Bangerta(inne języki) z 1659 r.), oraz Prove (wydanie Georga H. Pertza(inne języki) w Monumenta Germaniae Historica). To właśnie wydanie Perza z formą Prove posłużyło za podstawę wielu współczesnych tłumaczeń Kroniki^[3]. We współczesnych badaniach jego imię zapisuje się jako Prove, Prone^[6][7][8], a czasami jako Prove(n)^[9][10]. Historyk Stanisław Rosik zwraca uwagę, że imię Prowe nie jest imieniem złożonym, jak imiona innych patronów plemiennych, co wskazuje na archaiczność tego kultu^[11].

Językoznawca Michał Łuczyński zauważył, że najwcześniejsze zapisy sugerują pierwotną formę Prone^[12]. W łacinie urzędowej litery ⟨n⟩ i ⟨u⟩ często były zamienne (np. dat. sg. łac. Przibiwngio, Przibiwugio z 1407 r. = pol. Przybywuj)^[12][13]. Wygłosowe ⟨e⟩ jest dźwiękiem nieetymologicznym i jest skutkiem adaptacji fonetycznej i graficznej słowa słowiańskiego do języka dolnoniemieckiego (np. łac. kuritze^[14], curitce^[15] = pol. korzec). Podobnie została uproszczona grupa per- > pr- (np. śdn. Poretze > Preetz = stpoł. *Porěče; Pyron > Prohn = stpoł. *Peruň). Pojawienie się więc znaku ⟨v⟩ w miejsce wcześniejszego ⟨u⟩ / ⟨n⟩ jest błędem kopistów^[12]. W ten sposób Prowe jest łacińską adaptacją stpoł. teonimu *Peron, będącego stpoł. odmianą imienia słowiańskiego boga piorunów Peruna^{[12][16][17][18]}. Etymologię tę potwierdza zgermanizowana toponimia pomorskich wsi: Prohn, Pronstorf, odnotowanych również jako Pyron, Peron i Perone^[17][18][19]. Językoznawca Roman Jakobson porównuje toonym ten ze słowacką wersją rzeczownika oznaczającego grzmot: peron^[19].

Utożsamianie Prowe z Perunem pojawia się co najmniej od 1842 roku, kiedy to poparł je czeski slawista Ignác Jan Hanuš^[18]. Etymologię tę poparli: jęzkoznawca Roman Jakobson^[19], religioznawca Patrice Lajoye^[20], historyk Aleksander Gieysztor^[17] i Leo Klejn^[21], który zauważył, że jeśli chodzi o imię boga, współcześni redaktorzy opowiadają się właśnie za wariantem Prone^[22]. Filolog Juan Antonio Álvarez-Pedrosa uznał tę etymologię za najbardziej wiarygodną^[23]. Językoznawcy Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow wysunęli hipotezę, że Prowe jest hipostazą Peruna^[24]. Filolog Nikołaj Michajłow zauważa, że w literaturze naukowej utożsamianie Prowe z Perunem jest zjawiskiem powszechnym^[25].

Wzmianka o sądach związanych z Prowe skłoniła wielu badaczy do interpretowania tej nazwy jako zniekształconego słowiańskiego słowa prawo^[1][26][27] od ‎*pravъ ‘sprawiedliwy’^[28]. Właśnie taki pogląd historyk Jerzy Strzelczyk określa jako opinię najbardziej rozpowszechnioną^[1]. Wcześniej historyk Wasilij Tatiszczew odnotowywał imię Prowe w formach Pronote, Prone, Prove i Prones, a w jego Leksykonie z 1744 roku bóstwo to figuruje jako Prawe lub Prawy^[29]. Rozmus poparł tę hipotezę, określając Prowe jako boga prawa, typologicznie zbliżonego do rzymskiej Artemidy, mezopotamskiej Nansze i egipskiej Maat^[30]. Religioznawca Andrzej Szyjewski uznaje ten punkt widzenia za możliwy^[31], natomiast historyk Zdeněk Váňa, a także Naďa i Martin Profantowowie określili go jako prawdopodobny^[28][32]. Sam teonim jest w tym przypadku rozumiany jako epitet^[32][33][34], który przylgnął do bóstwa wagrijskiego ze względu na jego związek z postępowaniem sądowym oraz niechęć ludzi do składania fałszywych przysięg w jego imieniu z obawy przed karą^[32][34]. Jednocześnie, zgodnie z tym podejściem, Prowe może być również rozumiane, jak twierdzi językoznawca Vittore Pisani, jako epitet Peruna o znaczeniu ‘prawy, sprawiedliwy’^[35][36]. Bardziej krytycznie do postaci Prowe podszedł Aleksander Brückner, który doszedł do wniosku, że Helmold przez nieporozumienie uznał słowiańskie słowo prawo za imię bóstwa, podczas gdy w rzeczywistości oznaczało ono jedynie sąd odbywający się w każdy poniedziałek w gaju^[37]. Urbańczyk uznał tę wersję za bardzo prawdopodobną^[38]. Możliwości, że dane imię bóstwa powstało w wyniku błędnej interpretacji słowiańskiego słowa, nie wykluczają również Váňa i slawista Boris Unbegaun^[39][40].

Gieysztor uznał tę interpretację za domysł^[41], natomiast religioznawca Thede Palm określił ten pogląd Brücknera jako całkowicie arbitralny, co, zdaniem Łowmiańskiego, nie jest sprawiedliwe^[42]. Jednocześnie Łowmiański wskazywał na mało prawdopodobną koncepcję, że Helmold, znając osobiście to sanktuarium, nie był w stanie odróżnić ogólnego terminu określającego proces sądowy od imienia bóstwa^[34]. Językoznawca Leszek Moszyński wykluczył możliwość takiej etymologii: zapis Prove nie daje ku temu żadnych podstaw, ponieważ zawiera /o/, podczas gdy przejście w języku połabskim do /a/ nastąpiło znacznie później^[43]. Krytykę Moszyńskiego poparł Łuczyński: w języku Słowian połabskich dźwięk /a/ (*pravo) nie zmieniał się na /o/ (**Prove)^[44].

Sam Moszyński uważał Prove za słowiańską adaptację imienia celtyckiego boga słońca Borva (Borvo, Brovo). Zarejestrowana przez Helmolda forma z bezdźwięcznym [p] (Prove) służyła, zdaniem badacza, jako kryptonim chroniący prawdziwe imię słowiańskiego boga słońca, Swaroga^[43]. Rosik krytycznie zauważa, że autor nie przedstawił żadnych dowodów na poparcie tej wersji^[45]. Wcześniej, w 1837 roku, filolog Johann Kaspar Zeuss wskazywał, że imię Prowe dosłownie pokrywa się z imieniem germańskiego Frejra (swn. Frouwo)^[46], z czym zgodził się językoznawca Max Vasmer^[47]. Później językoznawcy Krzysztof T. Witczak i Idaliana Kaczor, opierając się na pisemnej formie Proue, zrekonstruowali teonim jako prasł. ‎*Provľь. Porównując je ze skandynawskimi imionami Frejra i Freji, grecko-mykeńskim pe-re-wa₂ oraz pamfilijskim Πρευα ‘bogini utożsamiana z Afrodytą’, rekonstruują praindoeuropejskie imiona bóstw miłości, piękna i płodności jako ‎*Prēwyā (dla bóstwa żeńskiego) i ‎*Prēwyos (dla bóstwa męskiego)^[48]. Łuczyński odrzuca takie etymologie ze względu na niezgodność samogłosek^[49].

Iwanow i Toporow zauważyli, że w czeskich glosach do słownika Mater verborum pojawia się wzmianka o bóstwie Porvata, utożsamianym z Prozerpiną, której imię jest prawdopodobnie związane z Prowe i Porewitem^[50][51]. W związku z tym oba imiona bóstw wyprowadzili od prasł. ‎*pora ‘obfitość, dojrzałość, płodność’^[36]. Jednak współczesna nauka całkowicie odrzuca te informacje, ponieważ czeskie glosy w Mater verborum uznano za fałszerstwo stworzone przez slawistę Václava Hankę^[52].

Mnich Helmold był pomocnikiem biskupa Gerolda, który mianował go księdzem w Bozowie, gdzie napisał Kronikę słowiańską, opisującą wydarzenia od początku chrystianizacji Pomorza w IX wieku aż do swoich czasów. Pierwsza księga Kroniki powstała w latach 1167–1168, druga – w 1172 roku^[53]. Kronika stanowi jedno z kluczowych źródeł dotyczących historii i kultury Słowian bałtyckich. Chociaż wiarygodność niektórych informacji podanych przez Helmolda była również kwestionowana, nazwy bóstw zasługują na zaufanie^[54]. Opisy Helmolda są szczególnie cenne, ponieważ opierają się na jego osobistych obserwacjach^[55]. Incydent w głównej świątyni plemienia pozwolił Helmoldowi głębiej zbadać pogaństwo Obodrytów^[56]. Będąc kapłanem, miał on również możliwość uzyskiwania informacji bezpośrednio od nawróconych mieszkańców Północnego Połabia^[11].

W rozdziale 52 Helmold wprowadza etnoograficzną dygresję od historii Danii, poświęconą religii Słowian za panowania Przybysława, księcia Wagrow i Połabian, oraz Niklota, księcia Obodrytów^[57], którzy w 1131 roku stanęli na czele sojuszu obodryckiego, złożonego z ich plemion^[58]. Fragment:

Odradzał się w owych dniach po całej Słowiańszczyźnie wieloraki kult bałwanów i praktyki zabobonne. Albowiem oprócz świętych gajów i niebożąt, w które obfitowały pola i miasta, najpierwszymi i najważniejszymi byli Prowe, bóg ziemi starogradzkiej, Siwa, bogini Połabian, i Radogost, bóg ziemi Obodrytów. Tym bóstwom poświeceni byli kapłani, dla nich urzodzano ofiarne uczty, jak też i oddawano w wieloraki sposób cześć. Mianowicie kapłan stosownie do wskazówek losu zapowiaa uroczystości na cześć bogów, po czym schodzą się mężowie i kobiety z dziećmi; zabijają na ofiarę swoim bogom woły i owce, niektórzy nawet chrześcijan, głosząc, że bogowie ich lubują się w chrzescijańskiej krwi. Po zabiciu ofiarnego zwierzęcia kapłan kosztuje jego krwi, by stać się wrażliwszym na wieszcze natchnienie. Panuje bowiem powszechna opinia, że łatwiej zwabia się bogów krwią. Gdy zaś dopełnią się ofiary zgodnie ze zwyczajem, lud zaczyna ucztować i bawić się^[59].

Arcybiskup Hamburga i Bremy Hartwig podejmuje decyzję o przywróceniu katedr biskupich, które wcześniej istniały w Słowiańszczyźnie Zachodniej: w Oldenburgu, Ratzeburgu i Meklemburgii. W 1149 roku biskupem Oldenburga zostaje Wicelin^[23].

W dalszej drodze wizytował Starygród, gdzie niegdyś znajdowała się siedziba biskupia, i został przyjęty przez barbarzyńskich mieszkańców owej ziemi, których bogiem był Prone. Kapłan zaś, który przewodził bałwochwalczemu ich kultowi, miał na imię Mike. A książę tego kraju zwał się Rochel; pochodził on z rodu Kruta, a był największym bałwochwalcą i rozbójnikiem. Zaczął więc biskup Boży kierować barbarzyńcow na drogę prawdy, którą jest chrystus, wzywająch ich, by pozostawiwszy swoje bałwany, spieszyli do łaźni odrodzenia^[60].

Dalej Kronika opowiada o poselstwie biskupa Gerolda, któremu towarzyszył Helmold^[61], które wyruszyło ze Starygrodu – słowiańskiej nazwy Oldenburga^[28][62] – do ziem księcia Przybysława, który przyjął je na swoich włościach w 1156 roku^[63]. Gerold obchodził święto Objawienia Pańskiego 6 stycznia 1156 roku w katedrze w Oldenburgu, opustoszałej po wojnie i ogarniętej przenikliwym mrozem^[64], a następnie zatrzymał się na noc u Przybysława^[61]. Poniższy fragment opisuje przypadkowe przybycie misjonarzy 8 stycznia 1156 roku do zagajnika Prowe pod Oldenburgiem, w Wagrii, w drodze do Słowianina Cieszymira^[55][65][66]:

Pozostaliśmy owej nocy u księcia, jak i przez dobę następną. Potem udaliśmy się do bardziej oddalonych części Słowiańszczyzny, by korzystac z gościny pewnego możnego imieniem Cieszymir, który zaprosił nas do siebie. Przydarzyło się zaś, że w drodze przybyliśmy do gaju, który jest jedyny w tym kraju, cała bowiem okolica jest płaska. Tam wśród bardzo starych drzew zobaczyliśmy święte dęby, które były poświęcgone bogu owje ziemi, zwanemu Prowe; otaczał je dziedziniec i zwarte opłotowanie drewniane, w k tórym znajdowały się dwie bramy. Oprócz bowiem bóstw domowych i niebożat, w które obfitowały poszczególne miejscowości, owow miejsce było świętością dla całego kraju, miało swojego kapłana, swoje święta i rozmaite obrzędy ofiarne. Tamże co poniedziałak mieszkańcy z całego kraju wraz z księceiem i kapłanem gromadzili się, aby wymierzać sprawiedliwość. Wejście do przybytku było zakazane wszystkim z wyjątkiem kapłana i tych, który pragnęli złożyć ofiary lub którym groziło niebezpieczeńśtwo śmierci. Tym bowiem nigdy nie odmawiano azylu. Wobec swoich miejsc świętych Słowianie odnoszą się z taką czcią, że obejścia świątyni nie pozwalają zbeszcześcić nawet krwią wroga. Z trudnością tylko dopuszczają do złożenia przysięgi, bowiem przysiąc u Słowian znaczy prawie tyle, co ściągnąć na siebie przekleństwo, ponieważ zagniewani bogowie wywierają zemstę
U Słowian istnieją rozmaite rodzaje bałwochwalstwa, nie wszyscy bowiem zgodnie praktykujją te same zabobonne obrządki. Jedni stawiają dziwaczne posągi w świątyniach, jak np. wizerunek w Płoni, który nosi imię Podaga; inne bóstwa zamieszkują lasy i gaje, jak na przykład bożek starygrodzki Prone. Takich nie przedstawia się na wizerunkach. Wielu bogów rzeźbią z dwoma lub trzema, czy nawet więcej głowami. Obok zaś wielkokształtnej rzeszy bożków, którymi ożywiają pola i lasy lub przypisują im smutki i rozkosze, nie przeczą, że wierzą w jednego boga w niebie, rozkazującego pozostałym; ów najpotęzniejszy troszczy się tylko o sprawy niebiańskie, inni zaś – pełniący w posłuszeństwie przydzielone im zadania – pochodzą z jego krwi i w tym każdy z nich jest znamienitszy, im bliższy jest owemu bogu bogów.
Gdyśmy zaś przyszły do owego gaju, miejsca nieczystego, napomniał nas biskup, byśmy odważnie zabrali się do zniszczenia wspomnianego gaju. Sam zeskoczył z konia i strzaskał ozdobne wysady bram. Potem wszedłszy do przybytku, zebraliśmy całe ogrodzenie przybytku na jedno miejsce wokół sietych drzew i z kupy drewna uczyniliśmy stos do palenia, choć nie bez obaw, by nas przypadkiem mieszkańcy nie zaskoczyli i nie obrzucili kamieniami^[67].

Następnie ekspedycja udała się do Lubeki i Altenburga, gdzie Herold kontynuował swoje wysiłki na rzecz konwersji Wagrow na chrześcijaństwo^[56].

W ten sposób Helmold wspomina o bogu sprawiedliwości, pełniącym rolę strażnika przysięg^[68], powiązanym z plemiennym prawem religijnym^[69] oraz funkcjami sądowymi^[1]. W jego kompetencjach leżały sprawiedliwość^[26][28] i prawowita władza^[31], a jego kultem kierował kapłan o imieniu Mike^[70]. Prone był najwyższym bóstwem Wagrii^[32][63][71] oraz bogiem-opiekunem Wagrów^[72]. Jednocześnie Helmold zalicza Prowe do kategorii bóstw, które nie mają wizualnego ucieleśnienia w postaci posągu^[73]. Nie oddawano mu również czci w świątyniach^{[74][75][76][77]}. Z kolei slawista Aleksander Brückner odrzucał nadrzędny status Prowe^[78], a językoznawca Stanisław Urbańczyk uważał, że brak posągu świadczy o jego niższym statusie^[79][80]. Takie stanowisko, zdaniem historyka Stanisława Rosika, nie jest uzasadnione. Opiera się ono na błędnym przekonaniu, że kult posogów stanowi nieodłączny element politeizmu. Dominująca pozycja Prowe nie powinna budzić żadnych wątpliwości^[75]. To założenie, nie uwzględniające słów Helmolda o znaczeniu bóstwa, odrzuca również religioznawca Jiří Dynda^[81]. Historyk Dariusz Rozmus zauważa, że nie wiadomo, czy bóstwo to w ogóle posiadało wizerunki. Na podstawie danych Helmolda można stwierdzić, że potęga i transcendencja bóstwa odzwierciedlały się w szumie świętych gajów dębowych, dlatego szanse na odnalezienie archeologicznego posągu Prowe są praktycznie zerowe^[30]. Slawiści Gasparini i Mario Bagagiolo wysunęli hipotezę, że u Helmolda w zdaniu „nie mają żadnych wizerunków” pierwotnie nie występowało łacińskie słowo nullae ‘żadnych’, lecz łacińskie mille ‘tysiące’^[41]. Taka wersja rzeczywiście istnieje, to znaczy „które mają tysiące wizerunków”^[61].

Z tekstu wynika, że Prowe był powiązany ze świętymi gajami dębowymi, dębami i lasami^[50][68][74]. Dęby postrzegane są jako miejsce przebywania Prowe^[82][83] oraz jako jego hierofania^[11][84]. Helmold podaje również, że Słowianie składali przysięgi na kamienie, źródła i drzewa, co nie zgadza się z informacjami o tym, że unikali oni przysięg. Z drugiej strony niechęć do składania przysięg nie oznacza, że były one całkowicie zabronione, jednak budzi to wątpliwości co do tego, po co w ogóle Słowianie mieli składać przysięgi, skoro mogło to sprowadzić gniew bogów^[85]. Historyk Henryk Łowmiański zaproponował wyjaśnienie, zgodnie z którym samo złamanie przysięgi było obojętne dla bogów, ale złamanie przysięgi złożonej w imieniu bóstwa obrażało ich. Właśnie dlatego Słowianie przysięgali na drzewa, kamienie i źródła, aby nie obrażać bogów^[86]. Rosik uważa jednak, że takie wyjaśnienie jest dość dalekie od treści źródła. Sam badacz sądzi, że informacje o gniewie bogów, których brakowało w miejscu, gdzie wcześniej wspomniano o niechęci do składania przysięg, mogły pojawić się właśnie po to, by dać chrześcijanom przykład właściwego postępowania. Zamiarem kronikarza było pokazanie, że nawet barbarzyńcy wykazują powściągliwość w składaniu przysięg z obawy przed gniewem bogów. Sugerowano, że jest to przeciwieństwem nadmiernego stosowania uroczystych form składania obietnic, co było powszechnym zjawiskiem wśród chrześcijan^[85]. Złożenie przysięgi w świętych miejscach było również bez wątpienia praktykowane, na przykład podczas procesów sądowych w pobliżu sanktuariów, takich jak gaj Prowe^[87].

Biorąc pod uwagę etymologię imienia, wielu autorów utożsamia Prowe ze wschodniosłowiańskim Perunem^[68]. Interpretację tę potwierdza fakt, że oba bóstwa kojarzone są z dębami^[21]. W szerszym kontekście indoeuropejskim dąb był symbolem sacrum i kojarzony był z bogami piorunów^[88]. Perun, podobnie jak Prowe, pełnił funkcję prawną: to właśnie na jego imię przysięgała Rusi przy zawieraniu umów z Grekami^[89]. W ten sposób dęby są zarówno jego wizerunkiem, jak i uosobieniem w roli gwarantów przysięg i sprawiedliwości wymierzanej w ich otoczeniu^[68]. Religioznawca Patrice Lajoye uważa tożsamość Prowe i Peruna za ustaloną^[90] i niebudzącą wątpliwości^[20].

Wspomniane sanktuarium pełniło rolę głównego ośrodka kultowego Starygrodu i całej krainy Wagrow. Stanowiło ono jeden z ośrodków władzy politycznej i religijnej w plemiennej ekumenie, podobnie jak sam Starygród^[91]. Sam gaj znajdował się niedaleko Starygrodu^[31][92], na bezludnym terenie na wzniesieniu^[27], jednak według Helmolda mieszkańcy nie zauważyli, że płonie ogrodzenie sanktuarium^[93]. W okolicach dzisiejszego Oldenburga, nad brzegiem Morza Bałtyckiego, jest bardzo mało wzgórz^[27]. Historyk Karl W. Struve uważa, że miejscem położenia gaju mogło być wzgórze Wienberg(inne języki) w pobliżu Putlosu(inne języki), cztery kilometry od Starigardu, którego nazwa prawdopodobnie wywodzi się od swn. weih oznaczającego ‘święty’^[27][91].

Rosik zwraca uwagę, że oba terminy w popularnym polskim tłumaczeniu Kroniki – nemus (‘las’) i lucus (‘święty gaj’) – zostały przetłumaczone jednym słowem oznaczającym ‘gaj’. W rzeczywistości w opisie sanktuarium dokonano rozróżnienia między tymi pojęciami, choć oba miejsca należały do tego samego kompleksu leśnego^[94]. Z fragmentu tego wynika, że dęby rosły na dziedzińcu (atrium) otoczonym gęstym drewnianym płotem, w którym znajdowały się dwie bramy. Ich przednie części były pokryte ornamentami, których analogie odkryto w podobnych dekoracjach sakralnych, w tym chrześcijańskich, w północno-zachodniej Sławii. Ornamenty te miały zapewne nie tylko znaczenie estetyczne, ale także symbolizowały obecność sił magicznych strzegących sanktuarium, które w tym przypadku stanowił ogrodzony gaj kultowy (lucus)^[95]. Być może przez jedne wrota wchodzono na ziemię świętą, a przez inne z niej wychodzono, co stanowiło sztuczne podkreślenie podziału między tym, co sakralne, a tym, co świeckie^[96]. Ogólnosłowiańskie słowo oznaczające zagajnik, gaj (prasł. ‎*gajь), etymologicznie oznaczało ‘miejsce ogrodzone’, czyli tak samo oddzielało sferę sakralną od świeckiej, jak ogrodzenie sanktuarium Prowe^[97][98][99]. Ogrodzenie sanktuarium zostało spalone. W ten sposób zniszczenie granic przestrzeni sakralnej oznaczało jej unicestwienie. Według Rosika przedmiotem agresji misjonarzy nie były drzewa, lecz sam kult. Kluczowy moment jego istnienia wyrażał się w wyborze hierofanii, a mianowicie w ogrodzeniu, a desakralizacja odbywała się w analogiczny sposób – poprzez zburzenie tego ogrodzenia. Charakterystyczne jest to, że niszczyciele sanktuarium obawiali się nie demonów działających w zbezczeszczonym miejscu (locus profanationis), ale gniewu i kamieni rzucanych przez jego wyznawców. Helmold przypisał ich ocalenie przed nieszczęściem opiece Bożej^[100].

Na podstawie przytoczonego fragmentu należy również wziąć pod uwagę prawdopodobieństwo, że ogrodzeniem (sepes) otoczone były nie dziedziniec (atrium), a jedynie dęby. W takim przypadku termin atrium oznaczałby polanę, na której znajdowało się drewniane ogrodzenie wokół świętych drzew. Jednak hipoteza, że ogrodzenie otaczało właśnie dziedziniec (atrium), znajduje potwierdzenie w informacjach pojawiających się dalej w tekście, dotyczących ogrodzenia dziedzińca (septa atrii), które zostało zburzone przez biskupa Gerolda i jego towarzyszy po tym, jak wyłamali bramę i weszli na dziedziniec (atrium). Z tego powodu wydaje się również mało prawdopodobne, by – zdaniem kronikarza – istniały dwa ogrodzenia: sepes wokół dębów z jednymi bramami oraz septa wokół dziedzińca (atrium) z innymi bramami, choć podobne koncepcje również brano pod uwagę^[101]. Tak więc historyk Karol Modzelewski uważał, że istniały dwa ogrodzenia: jedno wokół dębów, drugie – wokół miejsca zgromadzeń. Właśnie dlatego, jego zdaniem, wspomniano o dwóch bramach^[102]. W dyskusjach naukowych utrwaliło się przekonanie, że obrzędy odbywały się na dziedzińcu, jednak pogląd ten nie zgadza się z faktem, że dostęp do tej przestrzeni mieli wyłącznie kapłani oraz osoby pragnące złożyć ofiary lub wykorzystać to miejsce jako schronienie ratujące życie. W tej sytuacji Modzelewski twierdził, że posiedzeniom zgromadzenia mogła poprzedzać zbiorowa ofiara, umożliwiająca wszystkim zgromadzonym wejście do sanktuarium. Według Rosika bardziej uzasadnione wydaje się ponowne rozważenie zasadności poglądu zakładającego, że zgromadzenie odbywało się we wspomnianym dziedzińcu (atrium). W tym przypadku najważniejszą kwestią jest interpretacja słowa illic („tam”) w zdaniu: Illic omni secunda feria populus terrae cum regulo et flamine convenire solebant propter iudicia „Tam co drugi dzień lud tej ziemi wraz z władcą i kapłanem zwykł gromadzić się w celu rozstrzygania spraw sądowych”, które poprzedza informację o ograniczonym dostępie do świątyni. Jest wysoce prawdopodobne, że „tam” (illic) odnosi się nie do samego gaju kultowego (lucus), ale do całego lasu (nemus), w którym się on znajdował. Na korzyść tego wyjaśnienia przemawia pojawienie się słowa illic wcześniej w tym samym fragmencie, gdzie odnosi się ono do nemus, a co istotne, sama struktura narracji pozwala przypuszczać, że drugie użycie illic w tym kontekście również odnosi się do tego lasu^[103].

W ten sposób sądy odbywały się w nemus (lesie), prawdopodobnie na polanie w pobliżu sanktuarium z dębami (lucus), otoczonego palisadą^[94], ponieważ osobom niepoświęconym, czyli świeckim, wstęp do środka był zabroniony^[27]. Jeśli zgromadzenia wiązały się ze składaniem ofiar, to można przypuszczać, że dostęp do samego sanktuarium mieli wyłącznie wybrani przedstawiciele zgromadzenia^[94]. Sama funkcja wymiaru sprawiedliwości, zdaniem Rozmusa, nie mogła być realizowana bez sakralnego charakteru miejsca opisanego w Kronice^[104]. Helmold wprowadza gradację słowiańskich obiektów kultu: od penatów i posągów do najwyższej pozycji świętego gaju Prowe jako sanctimonium universae terrae, „świętyni całej ziemi”^[105]. Gaj ten wiązał się z zakazem religijnym i był nienaruszalny. Takie gaje rozprzestrzeniały swoją świętość na wszystkie istoty, które do nich wchodziły, dlatego szukano tam schronienia^[106][107]. Oskarżony przebywający w gaju mógł bezpiecznie oczekiwać wyroku wydanego przez zgromadzenie^[103]. Udzielenie schronienia, jak zauważa Rozmus, jest czynnością prawną w ścisłym tego słowa znaczeniu^[69]. Archeolog Paweł Szczepanik, analizując karę za wystąpienia przeciwko bogom, dochodzi do wniosku, że kara za akt seksualny, nawet popełniony w pobliżu świątyni, w wyobrażeniach Słowian musiała być surowa^[108].

Wspomniane zgromadzenia sądowe i plemienne, wiece^[109], zwoływane przez kapłana i księcia, odbywały się „co drugi dzień tygodnia” (omnia secunda feria), co w kalendarzu łacińskim odpowiada poniedziałkowi^{[62][66][110]}. Jednak przypuszczenie, że poniedziałek był dniem zgromadzeń, budzi kontrowersje. Golema zauważa, że w religii germańskiej dni zgromadzeń były poświęcone Tyrowi, bóstwu prawa i rad plemiennych, stąd stnord. Týsdagr, czyli ‘wtorek’. Dlatego też przypuszcza on, że słowiańskie bóstwo Prowe mogło pełnić podobną rolę, co pozwala przypuszczać, że dniem zgromadzeń był prawdopodobnie wtorek. Teoria ta jest sprzeczna z łacińskim systemem dni tygodnia. Jednak, jak uważa Dynda, w pierwotnym słowiańskim systemie liczenia czasu wtorek rzeczywiście był drugim dniem, o czym świadczy nazwa drugiego dnia w językach słowiańskich, wywodząca się od prasłowiańskiego ‎*vъtorъ, utworzonego od prasłowiańskiego ‎*ǫtorъ ‘drugi, inny, następny’. W ten sposób jest całkiem możliwe, że informator Helmolda rzeczywiście nazywał wtorek drugim dniem, co Helmold dokładnie przetłumaczył na łacinę jako secunda feria. Jednak ze względu na różnice w systemach liczenia dni interpretacja ta przesunęła się na poniedziałek. Z kolei Modzelewski wysuwa również alternatywną teorię, twierdząc, że Helmold całkowicie się mylił. Podążając za Brücknerem, Modzelewski popiera pogląd, że pogańscy Słowianie nie znali tygodniowego systemu liczenia czasu^[56]. System sądowy w epoce plemiennej miał charakter zgromadzenia, a zatem wymagał obecności dużej liczby osób, zazwyczaj rozproszonych, które musiały zebrać się w określonym miejscu i o określonej porze. Ponadto trudno było za każdym razem rozsyłać wiadomość w celu ich zwołania. Wynika z tego, że nie tylko miejsce, ale i dni tych zgromadzeń musiały być ustalane z wyprzedzeniem, to znaczy odbywać się regularnie zgodnie z systemem liczenia czasu przyjętym w danej społeczności. Zakładając, że przed przyjęciem kalendarza chrześcijańskiego Słowianie mierzyli czas według kalendarza księżycowego, Modzelewski doszedł do wniosku, że Helmold błędnie powiązał nów lub pełnię księżyca z wyrażeniem „dzień księżycowy” (lunedi, Montag), używanym na określenie poniedziałku w ludowej łacinie i językach germańskich. Doprowadziło to do przypisania Słowianom cotygodniowych zgromadzeń sądowych odbywających się w poniedziałki. Wynika z tego, że zgromadzenia sądowe u Wagrow odbywały się przy każdym nowiu lub pełni księżyca. Nacisk na obecność kapłana na tym zgromadzeniu wskazuje na religijne usankcjonowanie porządku i pokoju podczas zgromadzenia^[56][111].

Łowmiański próbował wyjaśnić dzień zgromadzeń za pomocą anachronizmu: rytuały typowe dla epoki państwa, a mianowicie rzekomo regularne posiedzenia sądowe w każdy poniedziałek, zostały przeniesione na organizację plemienną. Trudno jednak zarzucić kronikarzowi, który utrzymywał dobre kontakty z ludnością połabską, że przypisał jej zwyczaje, których w tym przypadku nie da się potwierdzić odpowiednimi świadectwami źródłowymi. Sposób myślenia Łowmiańskiego, zdaniem Rosika, ma charakter błędnego koła, ponieważ proponowane przez niego wnioski nie mają niezależnych potwierdzeń i opierają się na innych założeniach. Nie ma przy tym żadnych dowodów na to, że w środowisku chrześcijańskim, w którym żył Helmold, sądy odbywały się w poniedziałki, poza samą analizowaną wzmianką o tym zwyczaju, przypisywanym niechrześcijańskim Słowianom^[111].

Kronika Dzieje Sasów Widukinda zawiera wzmiankę, że w 967 roku Sasi w pewnym mieście, prawdopodobnie w Oldenburgu, zdobyli miedzianą statuę Saturna^[112]. Hans Ackenheil zaproponował interpretację Saturna i Prowe jako różnych postaci tego samego boga. Jednakże zgodnie z relacją Helmolda, dla Prowe nie wznoszono żadnych posągów, dlatego też, jak zauważa Rosik, pomysł ten budzi wątpliwości^[113]. Wspomniany przez Helmolda bóg bogów Obodrytów może być utożsamiany z Prowe na podstawie wyobrażeń o najwyższym bóstwie oraz braku materialnego wcielenia^[114]. Tak więc Lajoye wskazuje, że obaj bogowie są najwyższymi bóstwami u Obodrytów, dlatego identyfikuje ich z Perunem, który zajmował najwyższą pozycję również u Słowian wschodnich^[115]. Z drugiej strony bóg bogów związany jest wyłącznie ze sprawami niebiańskimi, podczas gdy związek Prowe z gajem, prawem i sprawiedliwością wskazuje na jego ziemskie funkcje^[114][116]. Dlatego Rosik odrzuca ich utożsamianie. Bóg bogów z opisu Helmolda nie mógł być odpowiednikiem Peruna^[116]. Jak zauważa Rozmus, z tekstu jasno wynika, że najwyższym bogiem nie był Prowe^[30].

6 marca 1492 roku w Moguncji ukazała się Kronika saska(inne języki), wydrukowana przez Petera Schöffera^[117]. Kronika poświęcona jest historii świata, ze szczególnym uwzględnieniem Saksonii, i zawiera informacje o bóstwach germańskich i słowiańskich wraz ze szczegółowymi opisami ich wizerunków oraz ilustracjami^[118]. Tradycyjnie uważa się, że autorem tej anonimowej Kroniki był Konrad Bothe^[119]. Jednocześnie nie można wykluczyć, że jej autorem mógł być Hermann Bothe^[120]. Autor Kroniki, opierając się na informacjach zawartych w Kronice Słowian^[121] , z wyjątkiem opisów posągów^[122], pod rokiem 944 pisze, co następuje:

Oldenburg w języku wendyjskim nazywa się Starygród. Leży na krańcu ziemi wendyjskiej, w Wagrii, na zachód od morza zwanego Bałtykiem. To miasto Oldenburg było starożytnym miastem, w którym stał posąg bożka, o którym można przeczytać dalej, gdy miejscowi odstąpili od wiary [chrześcijańskiej], a katedra biskupia została zniszczona, o czym opowiem poniżej. Idol został zniszczony przez Henryka Lwa, a miasto Oldenburg stało się chrześcijańskie.

Pod rokiem 1133 napisano:

Miejscowi oddawali cześć bożkom przez osiemdziesiąt lat z rzędu, od śmierci władców Ottona i Henryka, którzy ustanowili wiarę chrześcijańską i zniszczyli bożki, które teraz przywrócili do swoich świątyń. Składali diabłu w ofierze byki, owce i ludzi, a chrześcijanie byli krzyżowani, torturowani i zabijani. Ich bożek w Oldenburgu nazywał się Prono. Stał na kolumnie, trzymając rozpaloną do czerwoności tarczę do próby i sztandar na drzewcu. Miał dwoje długich uszu i koronę. Nosił buty, a pod jedną ze stóp miał dzwonek^[121] .

Religioznawca Oleg Kutariew wskazuje, że wizerunek bóstwa na kolumnie wywodzi się z kultury grecko-rzymskiej, skąd rozprzestrzenił się po Europie poprzez ilustracje książkowe oraz miniatury w kościołach południowej Europy. Doprowadziło to do ukształtowania się wspólnej tradycji chrześcijańskiej przedstawiania pogańskich bożków. Na podstawie danych archeologicznych nie potwierdzono istnienia podobnych bożków wśród ludów Europy na północ od Europy Południowej^[123]. Atrybut Prono, nazwany w języku śdn. proveysen w wydaniu Ilustrowanej kronice brunszwickiej z 1711 roku autorstwa Gottfrieda Wilhelma Leibniza oraz proveyse w tłumaczeniu Johanna Pomariusa, oznacza, zgodnie z akademickimi słownikami średniowiecznego języka niemieckiego, ‘rozgrzaną tarczę’, której w trakcie średniowiecznej próby (łac. Proba, niem. Prüfen), czyli ordalii, musiał dotknąć oskarżony, udowadniając w ten sposób swoją niewinność. Obraz ten powstał w wyniku skojarzenia imienia boga w wyobraźni autora z niemieckim słowem oznaczającym ordalię, co doprowadziło do pojawienia się podobnych atrybutów u posągu. W tłumaczeniu Aleksandra Hilferdinga wspomina się o rozgrzanym żelaznym pręcie i łańcuchu pod stopą, jednak obecność właśnie tarczy potwierdzają wczesne ilustracje^[4]. Wzmianka o takim posągu stoi w bezpośredniej sprzeczności z informacją Helmolda, że dla Prowe nie wznoszono żadnych posągów^[122]. Kutarew dochodzi do wniosku, że autor Kroniki znał tekst samego Helmolda jedynie pobieżnie. Przypisuje on bowiem wszystkie trzy bóstwa (Radegast, Żiwę i Prone) Duńczykom^[124]. W rezultacie Kutariew uważa, że ogromna liczba nowych informacji na temat pogaństwa Germanów i Słowian jest własnym wymysłem autora z XV wieku^[125]. Według badacza przez cały XX wiek nie było ani jednego naukowca, który ufałby Kronice saskiej. Kutariew odrzuca opinię historyczki Brigitte Funke, zgodnie z którą autor mógł korzystać z samodzielnie zebranego materiału etnograficznego^[126].

We wsi Prilwitz, na terenie dzisiejszych Niemiec, na przełomie XVII i XVIII wieku rzekomo znaleziono pod ziemią, w naczyniach, liczne wyroby metalowe, które nazwano „idolami prillwickimi” lub „skarbami z Retry”. Andreas Gottlieb Masch scharakteryzował je jako figurki wykonane w X–XI wieku z przeznaczeniem do umieszczenia w nowej słowiańskiej świątyni Retry^[127]. Na niektórych znaleziskach wyryto imię Prowe „literami runicznymi”^[128][129]. W rzeczywistości wyroby te zostały wykonane przez jubilera Gideona Nathanaela Sponholza (1745–1807) w Neubrandenburgu i są uznawane przez środowisko naukowe za fałszerstwo^[129][130].

Do fałszerstw zalicza się również znalezione rzekomo w 1855 roku kamienne płyty nagrobne, nazwane „kamieniami mikorzyńskimi”, z których jedna przedstawia Prowe^[131][132].

• Helmold: Kronika Słowian. Józef Matuszewski (tłum.). Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1974.
• Aleksander Gieysztor: Mitologia Słowian. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2006. ISBN 978-83-235-0234-0.
• Henryk Łowmiański: Religia Słowian i jej upadek, w. VI-XII. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1979. ISBN 83-01-00033-3.
• Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow: Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Мoskwa: Наука, 1965.
• Leo Klejn: Воскрешение Перуна. К реконструкции славянского язычества. Petersburg: Евразия, 2004. ISBN 5-8071-0153-7.
• Nikołaj Michajłow: История славянской мифологии в XX веке. Moskwa: Институт славяноведения РАН, 2017. ISBN 978-5-7576-0380-3.
• Lubor Niederle: Славянские древности. T. Kowalewoj, M. Chazanowa (tłum.), A. Ł. Mongajta (red.), P. N. Trietjakowa (przedmowa). Мoskwa: Издательство иностранной литературы, 1956.{{Cytuj książkę}} Nieznane pola: "autor url".
• Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Oleg Trubaczow. T. 6 (*e – *golva). Мoskwa: Наука, 1979.
• Боги, [w:] WładimirW. Toporow WładimirW., Starożytności słowiańskie. Słownik etnolingwistyczny, NikitaN. Tołstoj (red.), Moskwa: Instytut Slawistyki Rosyjskiej Akademii Nauk, 1995–2012  (ros.).
• История мистификаций и домыслов в области славянского пантеона (до середины XIX века). W: Oleg Kutariew: Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования. Roman W. Szyżenskij (red.). Niżny Nowogród: Мининский университет, 2016, s. 133–160. (ros.).
• Oleg Kutariew. Боги Северной Европы в восприятии Нового Времени. Очерк 1: Саксонская хроника (1492). „Северный Ветер. Специальный выпуск № 1.”, s. 5–56, 2021. Академия исследований культуры. {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "isbn" oraz "języku".
• Перун. W: Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow: Мифы народов мира. Siergiej Tokariew (red.). 2008, s. 801–802. (ros.).
• Прове. W: Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow: Мифы народов мира. Siergiej Tokariew (red.). 2008, s. 829. (ros.).
• Славянская мифология. W: Wiaczesław Iwanow, Władimir Toporow: Мифы народов мира. Siergiej Tokariew (red.). 2008, s. 929–934. (ros.).
• Juan A. Álvarez-Pedrosa: Sources of Slavic Pre-Christian Religion. Leiden, Boston: Brill, 2021. ISBN 978-90-04-44138-5. (ang.).
• Juan A. Álvarez-Pedrosa, Enrique Santos Marinas: Rituals in Slavic Pre-Christian Religion: Festivals, Banqueting, and Divination. ARC Humanities Press, 2023. ISBN 978-1-80270-117-3. (ang.).
• Wilhelm Bogusławski: Dzieje Słowiańszczyzny północno-zachodniej do połowy XIII w. T. 2. Poznań: nakł. aut. (Poznań: Druk. Dziennika Poznańskiego), 1900. (pol.).
• Aleksander Brückner: Mitologia słowiańska i polska. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. ISBN 83-01-06245-2. (pol.).
• Jiří Dynda: Slavic Paganism in Medieval Christian Writings: Ink, Cross, and Pagan Gods. Leiden, Boston: Brill, 2025. DOI: 10.1163/9789004688810. ISBN 978-90-04-68881-0. ISSN 1872-8103. (ang.).{{Cytuj książkę}} Nieznane pola: "ответственный".
• Roman Jakobson: Selected Writings. Stephen Rudy (red.), Linda R. Waugh (przedsłowie). Berlin, New York, Amsterdam: De Gruyter, 1985. ISBN 978-3-11-010617-6. (ang.).{{Cytuj książkę}} Nieznane pola: "wolumin".
• Patrice Lajoye: Perun, dieu slave de l’orage: Archéologie, histoire, folklore. Lingva, 2015. ISBN 979-10-94441-25-1. (fr.).
• Patrice Lajoye: Mythologie et religion des slaves païens. Paris: Les Belles Lettres, 2022. ISBN 978-2-251-91771-9. (fr.).
• Michał Łuczyński: Bogowie dawnych Słowian. Studium onomastyczne. Kielce: Kieleckie Towarzystwo Naukowe, 2020. ISBN 978-83-60777-83-1. (pol.).
• Naďa Profantová, Martin Profant: Encyklopedie slovanských bohů a mýtů. Wyd. 2. Praha: Libri, 2004. ISBN 80-7277-219-8. (cz.).
• Stanisław Rosik: The Slavic Religion in the Light of 11th- and 12th-Century German Chronicles. Leiden, Boston: Brill, 2020. ISBN 978-90-04-27888-2. (ang.).
• Leszek Słupecki: Slavonic Pagan Sanctuaries. Warsaw: Institute of Archaeology and Ethnology, Polish Academy of Sciences, 1994. ISBN 83-85463-27-5. (ang.).
• Jerzy Strzelczyk: Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian. K. Raźniewska (red.). Poznań: Rebis, 1998. ISBN 83-7120-688-7. (pol.).
• Andrzej Szyjewski: Religia Słowian. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2003. ISBN 83-7318-205-5. (pol.).{{Cytuj książkę}} Nieznane pola: "серия".
• Michal Téra: Perun. Historie a typologie slovanského hromovládce. Univerzita Karlova, Filozofická fakulta, 2007. (cz.).
• Zdeněk Váňa: Svět slovanských bohů a démonů. Praha: Panorama, 1990. ISBN 80-7038-187-6. (cz.).
• Stanisław Urbańczyk: Dawni Słowianie Wiara i kult. Wrocław: Ossolineum, 1991. ISBN 83-04-03825-0. (pol.).
• Johann K. Zeuss: Die Deutschen und die Nachbarstämme. München: Bei Ignaz Joseph Lentner, 1837. (niem.).
• Miroslava T. Znayenko: The Gods of the Ancient Slavs: Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology. Columbus: Slavica, 1980. ISBN 0-89357-074-5. (ang.).{{Cytuj książkę}} Nieznane pola: "allpages".
• Kamil Kajkowski, Andrzej Kuczkowski. Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu. „Nasze Pomorze”, s. 25–38, 2009. Jasne. ISSN 1506-1914. (pol.). 
• Oleg W. Kutarev. New researches on the religion and mythology ot the Pagan Slavs 2. , s. 5–46, 2023. Lingva. (ang.). {{Cytuj pismo}} Brakujące pola: czasopismo. Nieznane pola: "rozdział", "inni" oraz "isbn".
• Michał Łuczyński. Kognitywna definicja Peruna: Etnolingwistyczna próba rekonstrukcji fragmentu słowiańskiego tradycyjnego mitologicznego obrazu świata. „Studia Mythologica Slavica”. 14, s. 219–220, 2011. Ljubljana. DOI: 10.3986/sms.v14i0.1611.. ISSN 1581-128X. (pol.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "ref".
• Leszek Moszyński. Dlaczego naukowe opisy prasłowiańskich wierzeń są tak różnorodne. , s. 35–44, 1998. DOI: 10.3986/sms.v1i0.1862. ISSN 1581-128X. (pol.). {{Cytuj pismo}} Brakujące pola: czasopismo. Nieznane pola: "wydawnictwo", "tom" oraz "ref".
• Dariusz Rozmus. Czy Słowianie wierzyli w „prawo”?. „Roczniki Administracji i Prawa”, s. 419–431, 2024. DOI: 10.5604/01.3001.0054.9873. ISSN 1644-9126. (pol.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".
• Choroba jako kara za wystąpienie przeciw bogom. Przykłady z przedchrześcijańskiej Słowiańszczyzny. W: Paweł Szczepanik: Oblicza choroby w czasach płynnej nowoczesności. Bytów – Łódź: Muzeum Zachodniokaszubskie w Bytowie, 2016, s. 24–35. ISBN 978-83-65472-01-4. (pol.).
• Max Vasmer. Beiträge zur slavischen Altertumskunde. 3. Wikingisches bei den Westslaven. „Zeitschrift für slavische Philologie”, s. 142–150, 1930. Leipzig: Markert & Petters Verlag. (niem.). {{Cytuj pismo}} Nieznane pola: "tom".
• Krzysztof Tomasz Witczak, Idaliana Kaczor. Linguistic evidence for the Indo-European pantheon. „Collectanea Philologica”, s. 265–278, 1995. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. ISSN 1733-0319. (ang.).